概念
相對主義（relativism），是一種認為觀點沒有絕對的對與錯，隻有因立場不同、條件差異而相互對立的哲學學說。該學說主要應用在涉及道德準則的語境（如倫理困境），因為在相對的思維模式下，價值觀和倫理學隻能發揮有限的作用。相對主義有多種不同的形式，取決于争議的程度。如真理相對論主張沒有普遍的絕對真理，真實與否取決于參照系統，如語言和文化，文化相對論是其代表。其他廣受争議的形式如道德相對論。
相對主義可以簡單地定義為這樣一種學說：即不存在普遍的标準，認識論相對主義認為合理性沒有普遍的标準，道德相對主義認為道德沒有普遍的标準，審美相對主義認為審美評價沒有普遍的标準。
研究分析
(1)知識與道德方面變動不定的條件應用在個别事物就成為一切事物的尺度，應用在社會特性與文明特性上，如在情況倫理(situation ethics)、階級、種族道德等亦成為其尺度。這些條件也許是心理學上的、也許是社會學或曆史學上的。這些條件若随認識主體對目标的知識轉變而改變，則此時的“真理”指一切有用的事物，如實用主義所主張；或指凡有助于生命适應環境的事物，如進化主義所強調的。
(2)除了上述這些不同的條件之外，早有一種較廣義的相對主義，認為人隻能在有限的範圍内獲取普遍有效的知識，此有限的範圍有下面的一些可能性：1)隻局限于表面的層次(現象主義、康德的批判哲學)；2)感覺與事件(感覺主義)；3)經驗到的可檢證事物；3)隻局限于個别事物本身，如唯名論所主張；4)或不提可知的層次，祇一味相對地探讨有關實在界的一些經驗。
(3)相對主義堅持真理是相對的，例如某事物對主體甲是真理，對主體乙就不是真理了，這顯然違反了矛盾律。再者，固然所有知識和行為都受到主體的各種條件的限制，但一味強調這些條件才是真理标準，那是對于思想與存有的一些基本概念，如本質、附質、類比等混淆不清所緻。此外，相對主義否定真理的普遍有效性，這是自相矛盾的說法，因為這種說法若是事實的話，則它本身就是“普遍有效的真理”了。
但是上面這一反駁實在太牽強。上面的反駁者，拿“違反矛盾律”來反駁“相對主義”其實根本是一個無力的反駁。因為在相對主義者看來，“矛盾律”本身也是相對的。（既然所有東西都是相對的，那“矛盾律”當然也是相對的。既然如此，何來“違反矛盾律”一說？）而以上的反駁者隐含了“矛盾律是絕對的”這一假設，所以這屬于一種強詞奪理的循環論證。
對此，細心的人會發現，相對主義者這一反駁成立的前提恰恰是其默認了“相對主義乃是絕對的”這一假設（所有東西都是相對的），從而使人類共同探索真理的探讨走向了自相矛盾循環論證的詭辯方向。
例：相對主義聲稱不存在絕對真理，我們不知它的聲稱本身是不是絕對真理，該不該相信。
基本起源
相對主義起源于人文社會知識中的主觀性和意識形态性質，而主觀性和意識形态性質基本上是由人的社會存在決定的。
知識社會學取消不了人文社會科學中的主觀性，它隻能展示主觀性得以形成的條件和原因，将主觀性嵌入适當的客觀曆史關聯之中；知識社會學也無法改變人文社會科學的意識形态性質，它隻能揭示知識與社會存在之間的隐蔽關系，使實質上起決定作用的社會過程從無意識變為意識，使深層的非理性沖動處于理性的了解和把握之下；知識社會學更不夢想徹底解決認識的“遮蔽”問題，它隻能擴展人的眼界，增加理解知識的維度，為産生真實的洞見提供更充分的條件。這就是相關主義為人文社會科學所提供的客觀性。
雙方意見
客觀态度
“相對主義”是一頂令人不安的哲學帽子。 即使像羅蒂（Richard Rorty ）這種典型的後現代主義者也不願背負“相對主義”的惡名，而将自己的觀點稱為“種族中心主義”。問題在于，換個名稱不等于擺脫了相對主義。我認為，真正克服相對主義的關鍵是在人文社會科學中建立起客觀性。
我們應該首先澄清“客觀性”的涵義。我們必須承認，在人文社會科學中沒有脫離人的純粹客觀的經驗和真理，在社會曆史領域中也無法将事實的因素與價值的因素截然分開，因此，我們所說的“客觀性”就不是指那種超越的自在真理和自在之物。
歸根結底，哲學關心的基本問題是“基礎”或“始源”問題，它追問知識得以形成的決定性原因。既然人文社會科學中存在着對“本文”的衆多不同解釋，而且這些不同解釋源自于人的不同主觀性和價值觀念，那麼要在人文社會科學中建立起客觀性，就必須回答人的主觀性和價值觀念為什麼東西所決定。
反對态度
從辯證唯物主義的角度來看，相對主義是一種詭辯論的哲學學說。它的主要特征是片面地誇大絕對運動而否認相對靜止，抹煞其确定的規定性，取消事物之間的界限，從而根本否定事物的客觀存在。
在認識論方面，相對主義誇大人們的認識的相對性，把相對和絕對完全割裂開來，否認相對中有絕對，否認客觀的是非标準。相對主義是詭辯論的認識基礎，它把一切都看作是相對的、主觀的、任意的，取消了真理和謬誤的客觀标準，為颠倒黑白，混淆是非大開方便之門，成為進行詭辯的最應手的工具。
支持态度
随着人類認識的不斷深入，尤其是當代懷疑論的大力發展，使得支持相對主義的人已經多了起來，而且人們對相對主義（尤其是價值相對主義），有了新的認識。
1．個體價值的相對性
首先回答價值是什麼？由經濟學“價值”的定義，我們認識到“價值”的本質，是在于客體能在未來給主體帶來多大的效用，并将各期的效用進行“折現”之後的結果。我們可以顯而易見的得出:
（1）價值是主體對于客體的評價，是一個主觀的概念。
（2）價值，是由客體和主體共同決定的。不同的客體對同一主體有不同的價值，同一客體對不同的主體也有不同的價值。由此可見，價值具有相對性。如果脫離了主體，單獨來談客體的價值，其實是毫無意義的。
（3）無論是客體，還是主體，都在不斷地發生變化。所以在不同的時點上，即使在看似相同的主體和客體之間，價值也在不斷的發生變化。
2。群體價值的相對性——統計的結果
前面已經說到了，個體的價值具有相對性。那麼群體的價值呢？關于這一點，不同的社會學家有不同的觀點。我們通常習慣于按照一定的方法，将一些個體的價值進行加總，将統計出來的結果，來作為“公認的價值”，或者說“社會價值”。然而，這些加總的方法，雖然有很多種，但都遭到了統計學家們的質疑。在這裡需要引述一下兩個數學結論——《孔多塞投票悖論》和《阿羅不可能定理》百科詞條中都有這兩個結論，因此不再詳細引述。由此可見，想要把個體價值加總為群體價值，從數學的角度來說，是根本不可行的。所以，這再一次的證明了群體價值的相對性。
3。懷疑論與“桶中腦實驗”
在懷疑論中，最有名的一個實驗，莫過于“桶中腦實驗”（有的文章也譯作“缸中腦”）。其實每個人都無法知道自己究竟是否是“桶中腦”，所以我們對于客觀世界的認知，永遠都是一個有偏的估計。正是因為這種絕對偏差的存在，緻使我們無法使用"大樣本"來消除它。這種系統偏差的存在，阻礙了我們對“真相”的把握。
代表人物
相對主義的代表人物有中國戰國時期的莊子、古希臘的克拉底魯、19世紀奧地利的馬赫等。
莊子
“百家争鳴”是在奴隸制日趨瓦解，封建制逐漸建立的戰國時期，各種社會勢力鬥争在思想領域的反映。而莊子作為沒落階級的一個代表，對百家之辯非常反感。為了否定和消弭當時思想領域的鬥争，他提出了一套“齊是非”、“齊萬物”的相對主義理論。
誰是誰非沒有客觀标準
他說，假如我與你辯論，我辯不過你，這就證明你的意見果真“是”，我的意見就果真“非”嗎？（若勝我，我不若勝，若果是也？我果非也？）反之，你辯不過我，這就一定能證明我“是”、你“非”嗎？（我勝若，若不吾勝，我果是也？而果非也邪？）其實在你我之間，可能有一個是正确的，或者都是正确的，或者都是錯誤的（其或是也？其或非也邪？其俱是也？其俱非也？），“我與若不能相知也”。
那麼誰能判定呢？叫與你的意見相同的人來判定，既然與你的意見相同，怎麼能判定？叫與我的意見相同的人來判定，既然與我的意見相同，怎麼能判定？叫與你、我的意見都不同的人來判定，既然與你我的意見都同，怎麼能判定？叫與你我的意見都相同的人來判定，既然與你我意見都相同，他們又怎麼能判定（使同乎若者正之，既與若同矣，惡能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，惡能正之？使異乎我與若者正之，既異乎我與若矣，惡能正之？使同乎我與若者正之，既同乎我與若矣，惡能正之？）？“然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？（然而我與你與别人都不能判定，還等誰來判定呢？）。
在這裡，莊子實際上提出了一個判斷是非的标準問題。他認為辯論雙方和另外任何一種理論都不能作為判斷的标準，換言之，也就是說，在認識領域内找到檢驗認識真理性的标準，這無疑是正确的，因為我們都知道實踐是檢驗真理的唯一标準。但莊子在否定了所有認識範圍内的标準後，并未對判斷是非的标準作出回答，相反，他否定了所有的标準，得出了“是”、“非”無定的結論。
他說，“民濕寝則腰疾偏死，鰌然乎哉？木處則惴栗恂懼，猨然乎哉？”（人睡在潮濕的地方就會得濕疾而死，難道泥鳅也這樣嗎？人站在樹上就會顫栗害怕，難道猴子也這樣嗎？），“三者孰知正處？”（三者誰能知道哪裡是最恰當的地方？）。
他又說，人吃牛羊豬肉，麋鹿吃青草，蜈蚣愛吃蛇，鸱鳥和烏鴉喜歡吃老鼠，這四者究竟誰能認識什麼是世界上最好的滋味呢（四者孰知正味）？在他看來，“是”、“非”是完全憑認識主體的感覺而定的，感覺不同，标準就不同。“彼亦一是非，此亦一是非”，這就否定了是非的客觀标準，最終得出了不可知論的結論。
莊子又用“朝三暮四”的故事來說明是非之辯就像猴子争“朝四暮三”而反對“朝三暮四”一樣，沒有什麼意義，是由于主觀意願造成的。也就是說，是非是一回事。應該“和之以天倪”，“是若果是也，則是之異乎不是也亦無辯；然若果然也，則然之異乎不然也亦無辯。”，“是”也好，“非”也罷，我都“無辯”此謂之“不譴是非，以與世俗處”。
他認為這一套否定是非之辯的方法就是道的樞要，即“彼是莫得其偶，謂之道樞，樞始得其環中，以應無窮”，站在一個環的中心，可以應付無窮的是非之辯。這就是莊子“齊是非”的有關理論。
否認事物質的規定性與多樣性
他說，“物無非彼，物無非是。彼出于是，是亦因彼”，這樣以來，“是亦彼也，彼亦是也”，于是事物的規定性和界限就不存在了。《莊子秋水》裡還說“物之生也，若驟若馳，無動而不變，無時而不移”，《知北遊》篇裡也說“人生天地間，若白駒過隙，忽然而已。”
此即言生命瞬息即逝，沒有質的穩定性。因此，任何事物都處于剛生即死，剛存在即不存在，剛肯定即否定的狀态（方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可），所以生與死，可與不可的差别和界限是無法确定的，于是他得出了“以死生為一條，以可不可為一貫”、“凡物無成與毀，複通為一”的結論。
不僅彼此、生死無别，而且大小也沒有差别。“秋水”篇說“以差觀之，因其所大而之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不小。”，就是說，根據“差”的觀點來看，每個事物都比小于它的東西大，所以一切東西都可以說“大”；反之，每個事物又都比大于它的東西小，所以一切事物都可以說“小”，這樣看來，一切事物就不存在大小的差别。
不僅如此，莊子還認為“差别”完全是主觀的。他說“天下莫大于秋毫之末，而大山為小；莫壽于殇子，而彭祖為夭”，這裡，大小和壽夭的差别完全是主觀随意的。莊子不僅否定了客觀事物大小、壽夭的差别，也否定了這些差别之間相互轉化的條件，使矛盾對立面的轉化變成了概念遊戲。
