基本概念
佛門講“衆生平等”。所謂“衆生”，亦可理解為衆人各自不同的人生。所謂“衆生平等”，是說每個人在一生中所選擇的生活方式、人生道路，無一不是依每個人自心本具的性德所生的結果。
佛家衆生平等
來曆
在佛陀的弟子當中，有不少人本來是外道門徒，後來經過佛法的薰陶，轉而皈投佛陀座下，成為佛弟子。例如婆私吒、婆羅婆二人便是婆羅門出身的青年，當初他們跟随佛陀出家，引起其他婆羅門的責難，罵詈他們道：“婆羅門是至高無上的種族，是從創造宇宙之神的梵天嘴巴中生出來的，是梵天的繼承人，而你們竟然與卑賤階級的人民在一起，甚至禮拜這種人為師，簡直是自貶身價！“佛陀聽了，對弟子們說：“他們隻是為了自己的方便而這樣說罷了。他們說婆羅門是由梵天的嘴巴生出來的，那麼婆羅門的女性就不由母胎生子嗎？不管那一個階級的人，都有做善事和做惡事的人，任何階級的百姓，隻要能夠謹言慎行，身口意三業清淨，舍棄一切執迷，努力開展自己的智慧，自利利人，這樣的人便有資格被稱為至高無上的人。”
佛陀這種衆生平等的思想，引起各階級人民的共識，紛紛加入僧團，打破印度四種姓的不平等制度。
衆生依據其生存狀态分為兩種：有情衆生與無情衆生。凡是有情識的，如人與動物等，都叫有情衆生，沒有情識的，如植物乃至宇宙山河大地，都歸為無情衆生。
生态倫理意義
事實上，佛教的”衆生平等“觀念作為一種宗教理念和信仰的基礎，對佛教信衆的生活方式起着決定性的作用。或許這些佛教信衆并沒有生态倫理的意識，或許他們并不了解自然環境與人類生存之間的相互關系，但他們嚴格按照佛教的清規戒律起居生活，在吃齋、放生和遵守不殺生戒律的過程中，賦予了在現代社會的文明人看來毫無生命迹象的植物、土地以佛性的尊重、呵護。把萬物與人類相提并論，共同禮遇，甚至給予它們的敬重勝于自己的同類，從而在客觀上起到了保持生态平衡和保護自然環境的作用。
在古希臘時期，人們也曾經用一種敬仰或關注的目光去看待自然，把它看作具有靈魂的活的有機體。但在自然目的論觀點的影響下，人們更多的時間是把人類放置在自然的中心位置。所謂的自然目的論認為，自然界一切事物的存在都是合目的的。亞裡士多德在《政治學》一書中認為，在動物的繁殖與生成過程中自然給予了周密的安排和照顧。而經過馴養或者野生的動物可以作為人類的食物，其皮毛可以提供給人類制作成“服履”，其骨角為人類的工具提供來源。由此他得出這樣的結論：“自然就為動物生長着豐美的植物，為衆人繁育許多動物，以分别供應他們的生計。”換句話說，自然界生長的植物是為了喂養動物，動物的存在是為了向人提供生活必需品。因而，自然在人們的眼裡僅僅是人類生活必需品的倉庫。可以說，人類中心主義的這種觀念在人們的意識中打上了深刻的烙印，成為人們衡量一切的價值标準和評判萬物的尺度。
基督教則從宗教的角度支撐着西方人類中心主義的觀念。即把人類描繪成上帝最鐘愛的生命狀态，甚至把他的形象賦予了人類，并告誡人類：“你們要生養許多兒女，使你們的後代遍滿全世界，控制當地。我要你們管理魚類、鳥類和所有的動物。”因此，基督教宣布說，上帝創造人類的目的就是要讓人類成為自然的主人，并賦予人類管理和控制大地的權力。所以，懷特認為西方的“猶太一基督教的人類中心主義”是“構成了我們一切信念和價值觀的基礎”，并長期“指導着我們的科學和技術”，鼓勵我們“以統治者的态度對待自然”。因此“生态危機的思想文化根源”在于基督教的人類中心主義立場。
如果說目的論的人類中心主義和基督教的人類中心主義提供的僅僅是一種觀念和意識——一種靠理性的思考就能獲得的觀念和依靠信仰支撐的對宗教教義的解釋，那麼，文藝複興運動的到來，使得人類中心主義改造和控制自然的目标有了現實的技術保證。特别是哥白尼的天文觀察結果為人們打開了嶄新的視野：地球與其他天體的物質是相同的，并且受同樣規律的支配。于是，自然界在人們眼中又有了新的意義——觀察和實驗的對象。
伽利略則進一步把自然送進了實驗室，分解成簡單的形式和可度量的對象，并使它們服從數學的規律。于是，自然在人們的眼中便被看作是沒有活力的物質。在此基礎上，英國的培根通過他的《新工具》向人們宣布，了解自然不應是目的本身，實踐才是目的。也就是說，利用人類對自然的認識來幹預自然，支配自然，征服自然，這才是人類最終的目的。“知識就是力量”便是培根這一觀點的集中體現。在培根看來。正是因為人的理性具有對自然、對事物的本質進行調查研究的能力，因而人類是能夠支配自然的。這種思想構成了近現代西方思維方式的主導特征。
應當承認，對“自然”的新認識，為自然科學和技術的崛起和發展提供了廣闊的天地，紡織機、蒸汽機的出現加快了西方文明的步伐。但同時，在人類企圖通過技術革命調整和控制自然的過程中，人們對于人類以外的生命物種和自然環境的漠視和踐踏。導緻了生态環境嚴重失衡，由此也威脅到人類自身的生存。這也迫使人們對自身行為進行反思，對人與自然關系進行反思，并将這種反思擴展到社會倫理的領域。傳統倫理的作用是調整人與人、人與社會的關系，并以善與惡、正義與邪惡來評判與規範個人、社會團體和政府的行為。生态倫理則是主張把傳統倫理的道德标準、行為規範進一步擴展到人之外的生命物種身上。或者說，人類必須尊重各種非人類生命物種的“生存權利”，并以對待人類行為的善惡标準和評判方式處理人類與自然（包括各種生命物種）的關系。在關注人類的生存的同時，也必須關注其他生命物種的生存，并與之和諧共存。因此，生态倫理學導緻的不僅是倫理學而且是整個人類自古希臘開始的價值體系和基本觀念的改變。正因為如此，從傳統倫理到生态倫理的轉變對于人類來說是痛苦而且艱難的過程。
從人類發展的曆史來看，人類為了生存，一直在與自然抗争。中國神話中後羿射日、精衛填海、誇父追日、大禹治水等都表達了先民對自然的抗争精神和欲望，這種抗争無可厚非。然而，人類想要控制自然則是另一回事。當人類以征服者的心态藐視自然，借助技術的手段控制自然時，尤其是當自然科學的發展使人類擁有了“上天攬月”的能力時，如果沒有自覺的約束力，現代技術運用的結果造成的将是毀滅性的生态災難。羅素早在20世紀40年代就開始憂慮這種控制自然觀念所帶來的後果。他在《西方哲學史》一書中指出：“科學技術不像宗教，它在道德上是中立的：它保證人類能夠做出奇迹，但是并不告訴人該做出什麼奇迹。在科學技術必然要造成的各個龐大組織中，居領導地位的那些人在某種限度内能夠随心所欲左右科學技術的方向。權利欲于是得到空前未有的發洩出路。在科學技術的激發下産生的各種哲學向來是權能哲學，往往把人類以外的一切事物看成僅僅是有待加工的原材料。目的不再考究，隻崇尚方法的巧妙。這又是一種病狂。”
1983年世界環境與發展委員會向聯合國遞交的報告《我們共同的未來》中進一步明确指出：我們面臨的首要“問題不是科學和技術的，科學方面我們有知識，技術方面我們有工具”。我們今天所面臨的生态危機并不是生态系統自身的原因造成的。也不是因為科學技術的發展造成的，科學技術本身對自然沒有善惡的觀念和功利的追求，它聽命于發現和制造它們的人類。今天的生态災難是人類無節制的貪欲和企圖控制自然、改造自然的行為造成的。人類的行為則來源于他們根深蒂固的理念。它對人們的生活方式和價值觀念産生極大的影響。并引導人們的一系列行為。所以“我們需要新的社會、道德、科學和生活概念。這些概念應由今世和後代人新的生活條件所決定。”生态倫理便是人類在面對環境污染和生态危機時對人與自然關系的反思結果。
早在2000多年前，佛教就已經開始以一種謙卑和平常的心态對待一切生命現象，并在思考人與自然的關系中進行着某些實踐探索。而且其中的觀點和理論經過了高度的抽象和思辨，并進行了嚴格的邏輯論證和本體論意義的探讨。有關“衆生”概念的含義、“衆生平等”的思想，與今天人們努力探索的有關生态倫理思想有着十分相似的思維方式和終極目标。不過，這些思考和實踐大都是在宗教的信仰中進行的。問題是，我們不可能因為環境保護的需要，強迫全世界的人們都去信仰佛教。而事實上，今天的許多青年人在自然科學、學校教育和社會環境的影響下，對信仰的觀念、神靈的概念越來越淡漠。特别是建立在信仰基礎上的宗教教義和觀點隻要求信衆們毫無保留地相信它，不要追問“為什麼”。這在自然科學高度發展的今天．對在科學的批判精神熏陶下成長的一代來說，是不可思議的。因此，在科學發展的今天，用宗教信仰的方式來保護生态環境盡管是一個祖傳秘方，但不是一副萬能的靈丹妙藥。
今天自然科學的發展為人類揭示了大量的自然奧秘和發展規律，使得科學地探究和考察人與自然的關系成為可能，為生态倫理的建立和發展提供了科學依據和理論支持，也為環境保護提供了科學技術的保證。但是。生态環境的保護和發展僅僅有觀念、理論和一系列政府政策還不夠，生态保護隻有成為人類的一種生活方式、一種文化傳統才有可能穩固、持久。持續了2000多年的佛教給予了我們一個很好的啟示。尤其值得探讨和借鑒的是，在佛教的信仰中，關于敬畏生命、善待萬物的“衆生平等”思想不隻是一個觀念、意識和理念，它同時也是一種社會倫理，一種人類的善惡标尺，更是佛教信衆的生活方式和文化傳統。換言之，佛教的“衆生平等”不隻停留在思想、觀念的層面，它對生命的尊重，對萬物的關注是落實在佛教的修行實踐過程中的，體現在吃齋、放生等具體的生活細節中，規範在不殺生的戒律中。正因為如此．佛教的思想理念和實踐活動能夠延續2000多年，直至今日。
思想深意
”衆生平等“這句話也被很多人誤解。世界上一切衆生之間、男女之間、甚至每一個兄弟姐妹之間，何曾平等過？有人窮，有人富，有人高高在上，有人卑賤如蝼蟻。佛法中所謂的衆生平等，是指衆生法性平等，對衆生的慈悲喜舍心平等，在因果規律面前，衆生平等，而非說衆生的際遇平等，禍福平等。衆生的差别，站在因果這個大環境下，就可以理解了，而且來得自然，也能讓人心服口服。衆生的不平等，是因為大家從無始以來，造的善業、惡業不平等引起的。有人行善多，有人行善少，有人作惡多，有人作惡少。沒有理由要求不論作惡行善，轉世為人之後就要得到相同的待遇。實際上，佛弟子四種也是有地位等級的，比如優婆塞、優婆夷（也就是我們所謂的居士）見到比丘、比丘尼就要行禮，但比丘、比丘尼不用對優婆塞、優婆夷行禮。比丘尼見到比丘要行禮等等。這并不是什麼等級制度，而是境地差别，相當于晚輩向長輩行禮，後進向先進行禮一樣。
中國佛教對“衆生”内涵的發展
盡管佛教是印度的宗教，但它在傳入中國後，在中國傳統文化的熏陶和融合中逐步發展為中國的佛教。其中的佛性論代表了中國佛教的基本特征，它為佛教的“衆生”觀念注入了新的内容，即以佛性作為衆生平等的理論依據，把人類對生命的關愛和平等的理念由“有情衆生”進一步擴展到了“無情衆生”，提出了“無情有性”的觀點，通俗的說法就是認為不但一切有情衆生，而且如草木瓦石等無情衆生亦有佛性。從中國佛教的圓融觀點來看，不僅人類能夠成佛、有生命的衆生能夠成佛，而且，那些在人們眼裡可以任人宰割、任意踐踏的“無情衆生”同樣具有佛性。從邏輯的角度講，既然佛佛平等，具有佛性的有情衆生與無情衆生也平等無礙。因此，在中國佛教的天台宗、三論宗以及禅宗的牛頭宗那裡，衆生平等指的不隻是印度佛教中的有情衆生之間的平等，同時也包括有情衆生與無情衆生之間的平等。
十六國時期北涼的譯經大師昙無谶翻譯了《大般涅槃經》，佛經提出了“一切衆生（包括一闡提）皆可成佛”的觀點，認為：“以佛性等故，視衆生無有差别。”這一思想被佛教僧衆們廣泛接受。不過《涅槃經》中的衆生指的是有情衆生。在中國文化的氛圍中，尤其是在儒家的心性理論影響下，經過魏晉南北朝有關心性與佛性的大争論之後，佛教開始形成有關佛性論的系統觀點和理論，在隋唐時期就以創宗的形式宣告中國佛教的形成。其中，三論宗的吉藏、天台宗的湛然等高僧從中國佛教特有的視角——”圓融“的角度開始探讨佛性論問題——無情衆生的佛性問題。禅宗的牛頭宗則進一步發展出“郁郁黃花，無非般若，青青翠竹，皆是法身”的觀點，把佛與黃花、翠竹平等看待，使衆生平等的理念更為廣泛和充實。
中國佛教的這種“圓融”思想，在吉藏那裡被理解為”一切諸法依正不二“。“二”即是“異”、差别、對立、矛盾。不二，亦即無差異、無矛盾。《大乘義章》解釋說：“言不二者，無異之謂也，即是經中一實義也。一實之理，妙理寂相，如如平等，亡于彼此，故雲不二。” “如如”是真如之意，亡于彼此即無分别之意，實義則指宇宙萬物的實相。因此，一切現象的真如、實相離（不是）一切差别相，而是超越二與不二的分别，一如無二、平等無二。吉藏在這種“如如平等，亡于彼此”的基礎上推論出無情衆生也有佛性的觀點。吉藏論證說：“以依正不二故，衆生有佛性，則草木有佛性。以是義故，不但衆生有佛性，草木亦有佛性也。若悟諸法平等，不見依正二相故，理實無有成不成相，假言成佛。以此義故，若衆生成佛時，一切草木亦得成佛。吉藏在這裡明确地表明，一切衆生都是處在相互依賴、相互制約的因果關系中，離開無情衆生，有情衆生就不可能存在。因此，生命主體同生命環境是一個不可分割的有機整體。
天台宗的“圓融”思想是通過智顫“一念三千”說體現出來的。“一念三千”是“一念心具三千世界”的略稱。所謂“一念”在智顴那裡指的是一念心、一心，即心的一念，是心念活動的最短時刻，用佛教的概念就是“一刹那”。那麼“心”又是何物？智頗在《摩诃止觀》指出“心是一切法，一切法是心”，法性也就是實相、真如。至于“三千”或“三千世界”，智額解釋為：夫一心具十法界，一法界具十法界、百法界。一界具三十種世間，百法界即具三千種世間。”
在智頗“一念三千”的基礎上，湛然提出了“無情有性”的思想，即草木等無情衆生與有情衆生一樣具有佛性。在他看來，既然佛性是衆生的本性，也是萬法的本性，那麼，“言佛性者應具三身。不可獨雲有應身性。若具三身法身許遍何隔無情。二者從體三身相即無暫離時。既許法身遍一切處。報應未嘗離于法身。況法身處二身常在。故知三身遍于諸法何獨法身。法身若遍尚具三身何獨法身。三約事理。從事則分情與無情。從理則無情非情别。是故情具無情亦然。”既然刹那一念具足三千世間，便是刹那一念心遍周法界，那麼，佛性也具有三身，應身、法身和報身，不可能隻具應身。由此，湛然的結論是：“是則一塵具足一切衆生佛性。亦具十方諸佛佛性。”草木、瓦石同樣不例外，與其他有情衆生一樣具有佛性。湛然從天台宗的圓融思想推導出無情衆生有佛性的觀點，把衆生平等的思想貫徹到了無生命的物質世界。
禅宗的牛頭宗則把老莊與魏晉玄學的“道”、“以無為本”的概念和思想引進了佛學，從哲學本體論的角度提出了“道遍無情”的觀點。這是湛然“無情有性”的另一個版本，當然，這個版本更具有中國文化的特色。衆所周知，“道”是老莊哲學中的一個核心概念，盡管包含的意思很多，但第一的要義是本體論意義的，即指宇宙萬物的基始，魏晉玄學在老莊思想基礎上提出了“以無為本”的思想，試圖用思辨的方法來探讨萬物存在的根據。牛頭禅的創始人法融在佛教“性空”的思想中添加了道家玄學的概念，提出了“虛空為道本”的命題，所謂“虛空”即是性空的别名。“道本”在法融那裡也被解釋為具有“離一切限量分别”的佛法之根本。他的原話是：“夫道者，若一人得之，道即不遍。若衆人得之，道即有窮。若各各有之，道即有數。若總共有之，方便即空。若修行得之，造作非真。若本自有之，萬行虛設。”所以，方立天指出：“就此命題的思維形式來說，顯然是受到了魏晉玄學‘以無為本’說的啟發，就此命題的思維内容來說，也是與‘以無為本’說相呼應的，然就此命題的思維實質來說，則是般若學與道學兩種不同思想的折中、調和。”
如果說，天台宗的“一念三千”是以心性論為出發點、從境界的視角論證“無情有情”，那麼，牛頭宗則是以老莊的“道”，以玄學的命題形式，把道或者佛性或者法性置于超越心物之上的宇宙本體高度。既然佛性已經成為宇宙本體，既然佛性就是“道”，那麼，“青青翠竹，盡是法身；郁郁黃花，無非般若”的觀點也就完全合乎邏輯地被推論出來。因為，本體論意義上的“道”是沒有有情與無情之分的。也正是牛頭宗的玄學特色——從宇宙萬物的本原出發，使得佛教“一切衆生皆能成佛”的思想具有了更廣闊的視野和胸襟。對于今天的生态倫理來說，它更是提供了一種思考和保護生态環境的思路和方法。
