基本信息
庄子对“言”有两个著名论断：其一是卮言——无心之言——言无言；其二就是得意忘言。二者其实是一回事：只有得意才能忘言，只有忘言才能言无言——终身言，未尝言，终身不言，未尝不言。但得意忘言的理论除了作为一种生活、得道和逍遥的方式外，在理论哲学层面上还有它深刻的内涵，在中国语言哲学领域有重大意义。“得意忘言”有三个层次。第一个层次是“言不尽意”。庄子并没有说过这样一句话。“言不尽意”出自《易传·系辞》，但通篇《庄子》都在讲这样一个意思，《系辞》的作者很可能是受了庄子的影响。
庄子说：“世之所认为珍贵的道理，都是写下来的，而写下来的不过是语言而已。语言有可贵之处，它之所以可贵，就在于它所传达的意。意是有所指向的，意所指向的，是不可以言传的。但世人贵言传书，世虽贵之，我犹不足贵也，因为言与书的真正可贵之处并不是像世人所认为的那样。”（《天道》）这也就是像《秋水》篇说的：“可以言传者，物之粗也；可以意致者，物之精也。”或者《知北游》里说的：“道不可闻，闻者非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也！知形形之不形乎？道不当名。”
但如果言语真的只是“风波”，而不能达意，那还写《庄子》干什么？写了也不达意，看了也不知意，何必言？其实庄子认为言仍有所贵，只是言不尽意，而且容易横生是非。不过虽不尽意，还是可以传达一部分的，只是“常恨言语浅，不如人意深”。所以庄子横说竖说，正说反说，三言并说，再三地说，都是想用各种手法表达复杂而深透的“意”。当然，虽然可以传达一部分意思，但毕竟还是不尽，所以庄子使出浑身解数，从各个方面加以申说，唯恐读者拘泥词句，死煞言下，就像齐桓公。
桓公读书于堂上，轮扁（工匠）在堂下砍制车轮，听到读书声，就放下锥子和凿子，走上去问：“您读的是什么书？”齐桓公说：“是圣人之言。”工匠问：“圣人还活着吗？”“已死了。”
“那您读的，不过是古人的糟粕而已。”齐桓公大怒：“寡人读书，你一个工匠瞎议论什么？有说法还可以，讲不出来道理，杀无赦！”工匠说：“我是从我干活中体会出来的。比如砍制车轮，太松了就滑而不牢固；太紧了就涩而放不进去车轴。不松不紧，得之于手而应于心，嘴里却说不出。其中有个分寸，我无法向我儿子说清楚，他也听不明白，所以这活儿就得我一个人干，到了七十岁还在砍制车轮。古人和他们不可言传的意思都已死了，那么你所读的，不是古人之糟粕又是什么？”（《天道》）这当然是则寓言，寓意于言，读者切不可拘泥于言，拿来为秦始皇焚书做辩护。反过来说，这又是庄子“得意忘言”理论的例证。古人之书，能说的，是“物之粗者”。其深意，则是“物之精者”。物之粗者虽为糟粕，犹可一读；但执泥于糟粕，则不如不读。所以要去芜取精，取其精华而忘其糟粕，庄子是这个意思。如果真以为庄子要“焚书”，那简直是要以砍头来治头痛了。但我们头痛得厉害的时候，不是也会说“恨不得把脑袋砍下来”么？语言确实既让我们头痛，又让我们得保留。庄子又把古人之言的糟粕比作“迹”。“夫《六经》，先王之陈迹也，岂其所以避哉？夫迹，履之所出，而迹岂履（足）哉？”（《天运》）糟粕与迹，比喻不同，而意相似；意相似但又喻之以多种手法。
第二个层次是，非言非默。
既然言不尽意，辞不达意，还是不说为妙。正所谓“辨不如默”。（《知北游》）但辨不如默，并不是说非得一句话不说——看你怎么说：“言而足，则终日言而尽遣；言而不足，则终日言而尽物。”（《则阳》）
何谓足？足即圆足，“睹道之人，不随其所废，不原其所起，此议之所止。”（《则阳》）因而争议就停止了。何谓不足？只是在外物上兜圈子，逐万物而不返，这样的言论必起风波，故不足。
庄子总结道：“道，物之极，言默不足以载。非言非默，议有所极。”（《则阳》）这句话非常重要。既然无论言说还是沉默都不足以载道，那么也不足以废道。有人滔滔不绝，其实不着边际；一个人默默无语，无话可说，也许并不因为“风流不在谈锋胜，袖手无言味最长”，而是因为“沉默是缺乏自信的人最稳当的选择”。（拉罗什福科《道德箴言录》）
而“非言非默”则不然，它已经从单纯的开口闭口提升到一种生活态度，一种更高境界：体道，而不是说话，才能达到物之极处，天道至境；行道，而不是空谈，才能画出一条丰满的人生曲线。“非言非默”这个词看起来自相矛盾，其实正是以语言学上的矛盾来表达一种事实上的不矛盾。语言是静止的，对于运动的东西是很难刻划的；反之，一旦用类似矛盾的语句加以描绘，语言也就动起来了，活了。
当然，真的使语言活起来的还是意境，非言非默的意境：言无言，或者叫不言之言，不教之教，“其口虽言，其心未尝言”（《则阳》）——无心之言。正像《在宥》中的比喻：“渊默而雷声。”沉静不言而雷声轰然，这不就是“于无声处听惊雷”么？哲人们为说理圆足，常以言破言，以文字消除文字障，常每下一语，便又下一反语以破之。如《关尹子·三极》中云：“[ 虫+即] 蛆蛇（蜈蚣）食蛇，蛇食蛙，蛙食[ 虫+即] 蛆。圣人之言亦然：言有无之弊，又言非有非无之弊，又言去非有非无之弊。言之如引锯然，唯善圣者不留一言。”
古希腊怀疑派也说，反言破正，还复自破，就像吃泻药，腹中物除净了，药也泄尽了。
最喜欢此道的当然还是庄子和佛教尤其是禅宗。庄子自不待言，比如“无无”，“无有一无有”，“庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？”机圆语活。佛经《华严经·十通品》第二十八：“能于一切离文字法中生出文字来，与法与义，随顺无违，虽有言说，而无所著。”《五灯会元》卷三有句云：“莫道无语，其声如雷。”正是对“渊默而雷声”的解释。第三个层次，便是“得意忘言”。“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉？”（《外物》）
筌，也作荃，是竹制的捕鱼工具，其目的是捕鱼，其本身是手段，鱼已获而筌可忘。蹄是兔网，捕到了兔子，兔网自然也可以忘。不过这可不是“飞鸟尽、良弓藏；狡兔死，走狗烹”的做法，兔死狗烹是开国皇帝的惯用伎俩。倒是有些像科举制，宋太宗看到科举取士的盛况，不由得哈哈大笑：“天下英雄皆入吾我彀中矣！”都中了他的圈套。到了清代，可能该说“天下奴才皆入吾彀中矣”了。科举制一筌蹄尔！
言的目的是表意，得意自可忘言；忘言非不言，无心之言。既得意，则无言不合于道，无言可以害道，就像孔子得中庸之道而“从心所欲不逾矩”一样。
不过话可以这样讲，实际上“术不可不慎也”。（《孟子·公孙丑上》）语言是以生活形式为基础的，是生活形式和场景赋予语言以确定的含义，比如一个盖房子的工人对另一个说：“砖！”另一个就递上一块砖，正是这一工作场景赋予了“砖”以确定含义而不致发生误会。但也正是生活使语言的含义不确定，这从汉语的一字多义和英语的一词多义就可以看出。
文字总是有限的，而生活是无限丰富的，所以以文字构成的语言总是想极力表现生活的各个方面。这就避免不了一词多义，甚至两义相反，这叫“背出分训”。一个著名的例子是“乱”字：既有混乱之意，又兼训“治”，大治即大乱！大治后必大乱，大乱后复大治，正如“天下大势久分必合，久合必分”一样是中国古代的经常情况。但这还是小事。而因为语言误用所导致的各种形上学的假问题和隐喻式的概念，则深为严重。比如，我们可以说这个桌子“存在”，那个椅子“存在”，但当抽象思维达到一定高度，人们就开始讨论“存在”本身存在不存在了。英语中的be，在各种屈折变化中可作“有”、“是”来讲，是助动词，但后来人们把be变成being 作为“存在”本身了，因而产生了“存在”问题的争论。现代分析哲学致力于消除诸如此类的“语言的误用”，以此消解形上学问题。他们想把像苍蝇一样在开了口的瓶子里瞎碰瞎撞就是出不去的人救出来。结果思想的疾病是治了不少，但自己又给自己制造了不少不大不小的烦恼，遇到很多自己解决不了却硬去解决的问题。看来，还是庄子干脆！以卮言明道，以寓言喻道，借重言传道；道理虽不变，言可万变不离其宗，等到道理已明已喻，言可舍而不必留恋。正如到岸舍木筏，获鱼兔而舍筌蹄一样。以手指月，而手非月，既已见月，手可忽也。若要恋于手，迷于“迹”和“糟粕”，那月亮再亮也看不到了。
现代西方哲学家维特根斯坦做过一个生动的比喻，说他的哲学是一架梯子，让人们借助它达到上楼的目的，而人们上楼实际上是为了取消哲学论争，以至他的哲学之梯也自然就被拆掉了。维氏的意思是想让人们上楼之后就不必下去了，因为哲学已经不存在了，而哲学实际上是是非的大本营，大本营被摧毁，人们就可以安安静静地生活和从事各种其它工作，不必再听哲学无聊的吵闹声了。庄子不也是这个意思吗？言是要忘的，但生活中又不得不说。生活中言语的述说和是非的争论并不是一回事，后者必须停止，而前者可以一直流淌下去，只要剔除了成心成见。不过直到今天，西方人也没有遵照维氏的旨意，还在搭各种各样的梯子，因为他们发现，连维氏自己后来也发现自己原来那架梯子出了故障。
《尚书序》的疏文中说：“故《易》曰：”书不尽言，言不尽意。’是言者意之筌蹄，书者相生者也。“很可能是庄子启发了《系辞》的作者，但后者更平易一些。庄子之书，也不过是一筌蹄尔！得庄生之意而忘其言，正是庄子期望于我们的。两千多年前的庄子已慨叹无忘言之人可与之言，因为能言而忘之者须忘是非、齐物论、通死生，相忘于江湖，今天的我们能不能忘而与之言呢？哲人于词句，视之为旅舍、木筏，不可长久居，久居则固而拘矣。正所谓“所志在功名，离别何足叹！”说庄子“百变不穷”就是这个意思。
文人于词句，“吟成一个字，捻断数根须”，“语不惊人死不休”，视之如终老之地，托身之所，不可须臾改也、志也。一字之差，意象全改，境界全无，正是审美的特点。那么，对于庄子，是当忘还是不当忘？有所忘，有所不忘。
原文
《锦瑟》
[唐]李商隐
锦瑟无端五十弦，一弦一柱思华年。
庄生晓梦迷蝴蝶，望帝春心托杜鹃。
沧海月明珠有泪，蓝田日暖玉生烟。
此情可待成追忆?只是当时已惘然。
