簡介
正一盟威道又稱天師道可以說是我國民間宗教發展史上最早的教派。龍虎山，是中國道教的發祥地，據記載，東漢中葉，祖天師張道陵與弟子溯流至雲錦山（今龍虎山），在這裡結廬煉丹創立了正一天師道。
自戰國中期起，神仙思想便在楚地及燕齊地區流行。西漢中期以後，方仙道由于方術少驗，受到社會輿論攻擊，僅靠陰陽五行說也顯得理論色彩單薄，同時黃老在政治上日益失勢萎縮，加之确有可供方仙道依附和發揮的神秘主義内涵，黃老學與神仙術遂逐漸結合在了一起。《後漢書·逸民列傳·矯慎》記：“矯慎字仲彥，扶風茂陵人也。少好黃老，隐遁山谷，因穴為室，仰慕松、喬導引之術”，其友人吳蒼不滿矯慎把黃老全然視為仙道，指出“蓋聞黃老之言，乘虛入冥，藏身遠遁，亦有理國養人，施于為政。至如登山絕迹，神不著其證，人不睹其驗。吾欲先生從其可者，于意何如?”矯慎不予理會，“年七十餘，競不肯娶。後忽歸家，自言死日，及期果卒。後人有見慎于敦煌者，故前世異之，或雲神仙焉”。這個關于矯慎修仙的傳說，明确地指出黃老帶有行導引術、長生成仙的色彩。
《後漢書·襄楷列傳》記襄楷上桓帝書提到“或言老子人夷而化胡”。人們已經把老子說成是體現自然、支配自然的偉大神力和修煉得道、不斷變化的救世主，并作為祖師予以崇拜。
北天師道
以東漢天師道為主的中國道教，曆經魏、晉和北魏之初，其教理教議和教團的存在與發展，一直處于分散狀态，沒有為官方承認。
北魏寇謙之修道嵩山三十年，為适應曆史潮流，對天師道進行了較為徹底的改革，使道教擺脫了原始宗教的粗陋淺薄的風貌，從而得到北魏朝廷的承認，從民間進入殿堂，寇謙之成為一代宗師。此後，道教不斷得到曆代道教大師的豐富、發展，完善了道教的思想體系和齋醮儀式，使道教成為中華民族傳統文化的一個重要組成部分。
一巧遇異人成興公
寇謙之，字輔真，馮翊萬年（今陝西臨潼）人，生長在一個官宦家庭，父寇修之，官至太守；長兄寇贊，三十歲即為縣令。而寇謙之從小就無心于做官這一條路，一心一意傾心道教，他從家中僅有的道器、道書以及搜求學得的道術中，尋得了無限樂趣。他每天在家裡誦經打坐，煉乳氣功，服藥餌，心想能獲得仙道靈效，可是曆經數年，一如既往，卻依然如故，原身凡體。
寇謙之在家修煉，盡管無效，卻依然堅持。這一天，他到姨母家串門，見到一個叫成公興的幫工，賣力做活，而形貌卻較奇特，身體魁偉，如象用不完的勁兒。征得姨母同意，他帶成公興回到家裡幫活。成公興在寇家幹活，不怕髒不怕累，深得寇家滿意。
有一天，寇謙之用《周脾算經》演算日、月和五大行星運行規程時，老是算不對，心焦火燎；成公興無意到他跟前看看，他很煩地把成公興開銷走了。寇謙之又繼續演算，總是得不出個正确結果來。正在寇謙之愁眉緊绉的時候，成公興又來到他的演算桌旁，誠心誠意地說：“我看到先生的演算方法了。你按我這老粗的辦法算一下看怎樣？”
寇謙之不屑一顧。
“先生不妨一試，不行就算了。”成公興将就着說。
寇謙之看到幫工的好意，抱着試試看的态度，按成公興的運籌方法按步演算，果然心到手順，一口氣算出了“七曜”運行的規程，寇謙之好不高興呵！這時，再睜眼看看成公興，覺得他是一個奇人！當下就派成公興為師。成公興因辭不就，反倒讓寇謙之收他為弟子，寇謙之莫名其妙，就這樣成公興為寇謙之的弟子，師徒倆共同研道，暗相默契。
原來，成公興是一位仙人的弟子，因火燒仙宮，師傅罰他到民間，勞役七年。成公興以授道來贖罪，七年期滿，就返回仙宮去了。
二 嵩山修道三十年托神降授天師位
寇說謙之受道不久，成公興對寇謙之說：“先生如有意學道，當随公興隐遁深山。”寇謙之欣然同意。于是，潔齋三天，便随成公興離家修道去了。寇謙之先随成公興到華山，采得仙藥，服後不饑；不久，師徒勞倆即前往嵩山，潛心修道。
嵩山，居五嶽之中，故稱“中嶽”，屬古都洛陽京畿之地，在登封縣北，道教三十六小洞天之第六洞天。中嶽後被封神為“中天王”。中嶽有二山七十二峰，以太室山峻極峰、少室山五乳峰為最有名。自漢武帝封禅中嶽之後，中嶽成為仙人道士的修煉之地。成公興、寇謙之踵随前人，來到嵩山。他們選定太室山中石室住下修煉。成公興将全部修煉秘訣傳給寇謙之，寇謙之聰明好學，日益長進。
成公興在嵩山傳授道法，不覺己到七個年頭，該是自己回歸天宮的時候了。臨别時，成公興再三囑咐寇謙之：“你潛心道教，志向可嘉，但塵緣未了，七情六欲未斷，難赴仙路，不過，需加勤奮，将來可做帝王之師，亦為大器。”寇謙之聆聽師教，不敢有絲毫怠慢。成公興去後，寇謙之“守志嵩嶽，精專不懈”，并開始招收弟子，講經施術，弘揚道教。
寇謙之在嵩山修煉達三十年之久，一副道貎岸然的氣派，仙風飄然的神韻，他自知外形可以為國師，但内質上卻空泛無幾，要想更上一層，需在這方面下功夫。于是，寇謙之決定要從道教本身動真格了。
寇謙之經成公興點化，悟出了上述的道理，為此，他就制作了自己托天神，降授的暢想曲。
北魏神瑞二年（公元415年），寇謙之在嵩山少室石室托言太上老君在仙人玉女擁護，百靈導從之下，降臨嵩山，告訴謙之說：“往歲，嵩山山神上奏天曹，稱自從天師張道陵去後，地上修道的人無所師授。今有嵩山道士寇謙之立身直理，行合自然，堪處師位。吾故來授汝天師之位，賜《雲中音誦新科之誡》（即《老君音誦戒經》）。汝宣吾新科，請整道教，除去三張僞法、租未錢稅及男女合氣之術，專以禮度為首，而加服食閉煉。”
自此，寇謙之以“天師”身份，宣揚道教，并對“天師道”進行“三整頓”。使天師道以新的面貌在世間傳播。北魏明帝泰常八年（公元423年），正當秋高氣爽、晴空萬裡的金秋季節，寇謙之端坐石室，正誦《老君音誦誡經》，忽然少室山颠，雲蒸霞蔚，靈光普照，在五彩缤紛的雲上端坐着一位神仙，這是老君玄孫，上師李譜文降臨。寇謙之立即走出石室，仰望拜谒。上師說：“受老君之命，特為授汝能‘劾召百神’，定‘壇位禮拜，衣冠儀式’的《錄圖真經》，并傳授銷煉金丹、雲英、八石、玉漿之法，望謹慎奉持，輔佐北方泰平真君。”
自此，寇謙之以“國師”的身份，到處遊說，自認為跻身朝廷，給道教争地位的時機己經到來。
也就在這一年，北魏太武帝拓跋焘繼皇帝位。十月，初冬來臨，寇謙之卧居嵩山三十年的雄厚資本積累成了，他戴着“天師”桂冠，離開嵩山施展抱負，而做他的“國師”美夢了。
三宰相引薦躍身國師
北魏太武帝拓跋焘始堯元年（公元424年），寇謙之懷着異常高興的心情，走下嵩山，風塵仆仆地北上北魏都城（今山西大同），獻上他的傑作——道書。誰知出于所料，皇帝讓他暫住在一個叫張曜的家中，供其衣食把他養了起來。
寇謙之不甘閑住，他四處打聽能和皇帝接近的人，終于找到了一個得力的支持者，那就是太武帝的左光祿大夫，著名大儒白馬公崔浩。
崔浩，字伯淵，清河人，為北方第一大族，崔浩一支，更為顯中之顯，尤出衆望。崔浩之父崔宏，有輔佐之才，官至天部大人，封為白馬公，為北魏先朝重臣。崔浩自幼養尊處優，又生得“纖妍結白，如美婦人”，少好文字，博覽經史，陰陽五行，百家之言，莫不精通，深研義理，出類拔萃。他承繼父業，入仕朝廷。從道武帝到明元帝，己官至左光祿大夫，父子均為朝廷近臣。太武帝即位，更是軍國大事主謀者之一，因他主張利用漢人，實行漢制治國，得罪部分鮮卑貴臣，太武帝迫于衆議，讓崔浩暫且去官在家，而大凡國事，必決崔浩。寇謙之選中崔浩，是最合适的意中人。而崔浩是想借助寇謙之的道教，拉攏太武帝；借助皇權，實行漢化主張。于是，崔浩上書極力推薦寇謙之。先贊太武帝聖德清明，再捧寇謙之如神如仙，莅臨北魏，為上天之吉兆。聖上應天承命，不會受到世俗的幹擾而順天應命的。
果然奏效，太武帝聞奏十分高興，立刻派人将“天師”接到宮中，并派人奉皇帛、犧牲，南下祭祀嵩山，還将寇謙之在嵩山的弟子，接到平城。于是“天師”“帝師”，一齊擁來；宣布天下，顯揚新法，道業大盛。
寇謙之在宮中辟谷不食，精神奕奕；扶乩請神，天相多多；畫符鎮災，希冀太平；講經論道，施術弘教，深得太武帝的器重。
寇謙之居帝師之位，便發布遵老君訓誡改革天師道。同時，考慮到大魏治國必須用儒學，而自己幼不好儒，成為缺陷；現在應急起直追，請教大儒崔浩，崔浩有求必應，急需應用，稍稍彌補了自己的儒學空白的短處。崔、寇二人用儒道治國的方略，在朝中逐漸得到了落實。
寇謙之為了取得皇帝的信任便大顯神手，積極參加北魏的軍事行動。始光二年（公元425年），大夏王赫連勃勃病亡，其子赫連昌繼位。對是否西伐大夏，朝臣意見不一。崔浩主戰，長孫嵩主和，太武帝傾向主戰，意志不堅定，特請來寇謙之“天師”決定吉兇。寇謙之首先同意崔浩的意見，又自認為大夏曆來窮兵擴戰，民心不安；又新喪國君，政局不穩。如出兵征伐，定會一石三鳥，會取勝而歸的。于是，寇謙之在宮中，大作法事，祈禱勝利。後對太武帝說：“此戰必克，陛下以武應天運，當以兵定九州，後文先武，以成太平真君。”
太武帝十分高興，于是親率一萬八千輕騎西征，結果大挫西夏元氣，俘敵軍數萬，繳獲牲畜十幾萬頭，虜夏人萬餘家，凱旋而歸。
寇謙之以其道術、法術、和權術、謀術，連連相扣，術術應手，終于在鮮皓卑族的大魏，站穩了腳跟，實現了“國師”之夢。如願以償了。
四推行新道法道運不圓滿
寇謙之改革後的新天師道，在北魏轟轟烈烈發展着。
太武帝崇奉天師，顯揚新法，并下诏給寇謙之及其弟子授予高官顯爵，寇謙之謝絕了。太武帝下令對寇謙之處以方外之禮，于是，讓“天師及其弟子，并列在王公之上，不聽稱臣”。
太武帝還下令，為寇謙之師徒勞在京城東南（象征嵩山）修建了五層高的道壇，遵其新經之制，取名“玄都壇”。住道士一百二十人，朝廷供給衣食。道士、道徒每日“齋肅祈請，六時禮拜”，每月舉行一次“廚會”，有數千人參加，費用有國家供給。
太延六年（公元440年），太武帝還根據寇謙之的建議，改元“太平真君”，後又寇謙之所請，親自至道壇受符箓。自此，北魏曆代皇帝即位時，都至道壇受符箓，成為一種法制，依此作為鮮卑拓跋部統治漢族的一種依據。如文成帝拓跋浚于興光元年（公元454年），“至道壇，登受圖箓”。獻文帝拓跋弘于天安元年（公元466年），“幸道壇，親受符箓”。
寇謙之去北魏平城以前，朝廷多信佛教；寇謙之的新天師道得到太武帝崇奉之後，自然影響到佛教的發展，但當時太武帝對佛教并無惡意。後來，太武帝發現僧尼不守清規，幹些傷風敗俗的事，遭到太武帝的怨恨，才下令禁僧俗來往。太平真君六年（公元445年），發現長安佛寺僧人與起兵反魏的胡人蓋吳有關，下令誅殺長安沙門。第二年，下诏各州殺僧人，毀佛像，禁民信佛。一時，北魏佛教受到摧毀性打擊而衰敗。這就是曆史上有名的“三武一宗”滅佛事件的“太武滅佛”。
然而，寇謙之對太武帝滅佛活動，不太熱心，甚至反對。他認為道教己處于國教地位，佛教己無力相争，沒必要排佛；他認為新天師道吸收不少佛教義理。道佛互相融合，可以共處，根本沒有發展到你死我活的地步；他更認識到以太子晃為首的鮮卑貴族崇佛抑道；排佛過于激烈，勢必影響政局不穩，不利道教。所以，對于執意滅佛的崔浩，多次争辯利害得失，崔浩不聽。崔浩想施展用儒家思想來治國，削弱貴族勢力；寇謙之意識到這可能逞一時之快，而最終會招緻殺身之禍，前景相當嚴重。
南天道師
陸修靜（406～477）為南朝宋著名道士，早期道教的重要建設者。字元德，吳興東遷（今浙江吳興東）人。三國吳丞相陸凱之
後裔。少宗儒學，博通墳籍，旁究象緯。又性喜道術，精研玉書。及長，好方外遊，遺棄妻子，入山修道。初隐雲夢，繼栖仙都。為搜求道書，尋訪仙蹤，乃遍遊名山，聲名遠播。宋元嘉（424～453）末，陸修靜市藥至京師，宋文帝劉義隆欽其道風，召入内宮，講理說法。時太後王氏雅信黃老，降母後之尊，執門徒之禮。後因避太初之亂南遊。于大明五年（461），至廬山，在東南瀑布岩下營造精廬，隐居修道。宋明帝劉彧即位，思弘道教，泰始三年（467）召見于華林園延賢館，“先生鹿巾谒帝而升，天子肅然增敬，躬自問道，咨求宗極。先生标闡玄門，敷釋流統，莫非妙範，帝心悅焉”。明帝乃于北郊天印山築崇虛館以居之。在此期間，他“大敞法門，深弘典奧，朝野注意，道俗歸心。道教之興，于斯為盛”。元徽五年（477）卒，時年七十二歲。弟子奉其靈柩還廬山。诏谥簡寂先生，以廬山舊居為簡寂館。宋徽宗宣和（1119～1125）間，封為丹元真人。其弟子最著者為孫遊嶽、李果之等。
整頓和改革
東晉南朝時期，道教在組織形式上發生了重大變化，其主要表現是祭酒制的衰落和道官制度的興起。祭酒制度為早期五鬥米道之舊制，其基本特征是“立治置職”，道官祭酒“領戶化民”，實行政教合一之統治。為實現道官祭酒與道民的統屬關系，天師道制定了三會日、宅錄和繳納命信等制度。規定在三會之日，道民必須到本師治所參加宗教活動，登記檢查“宅錄命籍”（近似封建國家編戶齊民的戶籍簿），聽道官宣布科禁，考校功過。道官憑此向天曹啟告，請天神守宅之官保護道民家口安全，禳災卻禍。自魏初天師道北遷至晉宋之際，出現了組織混亂，科律廢弛的嚴重局面。當時許多道民在三會之日不赴師治參加集會，不報戶籍，不交租米命信。一些道官更“妄相置署，不擇其人，佩箓惟多，受治惟多，受治惟大，争先競勝，更相高下”，“縱橫颠倒，亂雜互起，以積釁之身，佩虛僞之治箓。身無戒律，不順教令，越科破禁，輕道賤法。恣貪欲之性，而耽酒食，背盟威清約之正教，向邪僻襖巫之倒法”。祭酒制度的腐朽敗落，就失去了“清約治民”，使“道化宣流，家國太平”的作用。在這種情況下，陸修靜乃提出一套整頓和改革的措施。
首先，陸修靜禁止道官自行署職，實行按級晉升的制度。他認為，普通民衆須有功德，才能受箓為道民；道民受箓之後，有功者才能升遷。從受十将軍箓依次升至受五十将軍箓，再從箓吏依次晉升散氣道士、别治道官、下治道官、配治道官，以及下、中、上八治道官。其最高者，即“能明煉道氣，救濟一切，消滅鬼氣，使萬姓歸伏”的道師，才能拜署上八治中的陽平、鹿堂、鶴鳴三治道職。強調“采求道官，勿以人負官，勿以官負人”的組織措施。為健全三會日制度，他重申，三會日“民各投集本治師，當改治錄籍，落死上生，隐實口數，正定名簿。三宣五令，令民知法。其日，天官地神鹹會師治，對校文書。師民皆當清靜肅然，不得飲酒食肉，嘩言笑。會竟，民還家，當以聞科禁威儀教敕大小，務共奉行”。同時，他還針對“宅錄”制度嚴重混亂的狀況，規定每年三會日之最後一日，作為登記、審核宅錄的最後期限，其日，每個道民都須赍信至本師治所，由本師給以注籍，以便道官“領戶化民”。
第二，陸修靜十分重視道教齋儀的作用，認為“齋直是求道之本”，主張“身為殺盜淫動，故役之以禮拜；口有惡言，绮妄兩舌，故課之以誦經；心有貪欲嗔恚之念，故使之以思神。用此三法，洗心淨行，心行精至，齋之義也。”他在總結前代齋儀的基礎上，制定了“九齋十二法”的齋醮體系。并撰述一系列齋戒儀範之書。他汲取儒家的封建禮法、道德規範以及佛教的“三業清淨”的思想，從而使道教齋法不僅有了系統的儀式戒科，而且使齋戒儀範的理論更加完備。
第三，陸修靜不僅整頓組織、完善齋醮儀式而且還對道教經典進行整理和分類。他早年便注意采訪搜集道教經典，曾“南詣衡湘、九嶷，訪南真（魏夫人）之遺迹；西至峨眉、西城，尋清虛（王褒）之高躅”。元嘉十四年（437），即着手刊正《靈寶經》，編撰《靈寶經目》。泰始三年（467）從廬山入京，居崇虛館，又得當時朝廷收藏的楊羲、許谧手書上清經真訣。相傳由鮑靓所造之《大有三皇經》亦為其所得。于是他“總括三洞”，校理卷數目錄，于泰始七年奉敕撰《三洞經書目錄》獻上。據雲，陸修靜共著錄道家經書并藥方、符圖一千二百二十八卷，内一千九十卷已行于世，一百三十八卷“猶在天宮”。針對當時《靈寶經》錯亂糅雜，使後來學者難辨真僞，“視聽者疑惑，修味者悶煩”的情況，于是對之整理考證，編成了《靈寶經目》一書，從而大大地推動了靈寶派的發展。陸修靜在整理道教經典的同時，又創造了三洞四輔十二類的道教典籍分類體系，為隋唐以後曆代整理道書，編修“道藏”所沿用。
陸修靜一生著作甚豐，有關齋戒儀範者尤多。劉大彬《茅山志》謂其“著齋戒儀範百餘卷”，今《正統道藏》存有《太上洞玄靈寶衆簡文》《洞玄靈寶五感文》《陸先生道門科略》《太上洞玄靈寶授度儀》《洞玄靈寶齋說光燭戒罰燈祝願儀》各一卷。另有《靈寶經目序》《古法宿啟建齋儀》《道德經雜說》《三洞經書目錄》《陸先生答問道義》《陸先生黃順之問答》，均佚。《靈寶道士自修盟真齋立成儀》《三元齋儀》、《然燈禮祝威儀》《金箓齋儀》《玉箓齋儀》《九幽齋儀》《解考齋儀》《塗炭齋儀》等也已亡佚，某些内容散見于《無上黃箓大齋成立儀》中。《通志·諸子類·道家略》中著錄有《服禦五芽道引元精經》《升元步虛章》《靈寶步虛詞》《步虛洞章》等。在唐法琳《辯正論》中，尚見其著有《必然論》《榮隐論》《遂通論》《歸根論》《明法論》《自然因緣論》《五符論》《三門論》等，《破邪論》中又見其著有《對沙門記》。
過去的學者大多将南朝以及唐代的道教主流誤解為上清派(茅山宗)，其最大的原因在于将唐代的李渤“真系”(《雲笈七箋》卷5)所記上清經篆的傳授次序以及元代的劉大彬《茅山志》(HY304)中記載的茅山宗師脈譜，誤解為是講述上清派(茅山宗)的譜系。由于将從東晉的楊羲到唐代的李含光等這些人物的脈譜，誤解成上清派(茅山宗)的譜系，因而陸修靜、王遠知、潘師正、司馬承祯、李含光等都被看作是上清派(茅山宗)的道士。其結果，導緻了東晉末以後，江南一帶的道教主流是上清派(茅山宗)，到了唐代上清派(茅山宗)還是主流這一誤解的産生和流行。
将“真系”、《茅山志》的上清經篆的傳授譜系誤解為講述上清派譜系的根本原因，是在于對道教的三洞學說沒有充分理解。許多道教學者片面地相信上清經篆的傳授隻在上清派(茅山宗)中進行，實際上，上清經篆的傳授也在提倡三洞學說的天師道中進行。劉宋的天師道依據三洞學說，把過去的葛氏道、上清派所傳授的靈寶經、《三皇經》、上清經吸收到自己的教義之内，将三洞部的所有道書尊奉為天師道的道書，此事可以由劉宋天師道裡存有“三歸依戒”這一事實得到明确證明。天師道的三歸依戒要求信徒歸依三寶即道寶、經寶和師寶，三寶是指道寶的太上無極大道，經寶的三十六部尊經，師寶的太上老君。這裡所說的經寶三十六部尊經是指三洞十二部的道書，所以歸依三寶即是歸依道寶的無極大道，經寶的三洞十二部的所有道書，以及師寶的太上老君。因此，劉宋天師道當然也崇尚上清經、靈寶經以及《三皇經》。而且天師道的法位制度一旦完備，便出現了于道士法位中修成上清經的道士洞真法師、上清玄都大洞三景弟子以及三洞法師(參照《洞玄靈寶三洞奉道科戒營始》卷5·法次儀的“正一法位”)。而上清經策在這些法師那兒也得到了傳授和掌握
如果天師道也實行上清經之傳授，那麼“真系”、《茅山志》所記載的道士之中就可能有天師道道士的存在。因此，若對各個道士的思想和事迹進行調查确認，其多數則是天師道的道士。例如，劉宋的陸修靜，查閱《陸先生道門科略》(HYlll9)，顯然是将東漢的張陵(張道陵)仰奉為祖師的天師道道士。而且陸修靜倡導三洞學說一事可以明确地從“靈寶經目序”(《雲笈七箋》卷4)、《洞玄靈寶五感文》(HYl268)中獲知。就是說，陸修靜是天師道的道士，同時也是三洞學說的信徒。其他如“真系”記載的唐代王遠知、潘師正、司馬承祯、李含光，還有《茅山志》所記載的在此之後的黃宗元、孫知清等茅山宗師也都是天師道的道士。
劉宋天師道提倡三洞學說，意義極大。若天師道尊奉所有的三洞部的道書，那麼，不論是《上清經》、《靈寶經》、還是《三皇經》，其所述教義，都将包攝于天師道之中。陸修靜的《洞玄靈寶五感文》基于三洞學說，對三洞部道書所說齋戒進行分類解說，其中包括《上清經》的上清齋、《靈寶經》的靈寶齋、《三皇經》的三皇齋以及天師道獨有的三元塗炭齋和指教齋，陸修靜将所有這些齋都看成是當時天師道所實踐的齋。這樣，劉宋天師道通過提倡三洞學說，迅速擴大了其教法範圍，使得天師道一家就足以與佛教相抗衡。因此，天師道将自己的教義稱作“道教”，來對抗佛教。于是，“道教”這一宗教才在中國曆史上首次成立了。“道教”本來是指以三洞學說為基礎的天師道的教義
從上述可知，對三洞學說的不同理解，就會導緻對整個道教史的看法的不同。唐代道教的主流是上清派這一誤解，也正是由于對三洞學說及其倡導者的思想沒有正确理解所緻。道教是由劉宋時期的天師道，于5世紀中葉創立提倡的宗教，劉宋以降至南宋末，道教的主流是天師道，金末元初王重陽創立的全真道加入了道教之後，直到現代，天師道和全真道構成了道教的二大流派
唐天師道
公元711年，親眼目睹兩公主入道的張萬福，似乎還是當時的太清觀主史崇玄的屬下，不過才過了兩三年，大概是随着太平公主的倒台，史崇玄的敗亡罷，他漸漸開始嶄露頭角，終于作到太清觀新的主人，成了開元時期的道教重要人物。據都築晶子《唐代中期④道觀》的說法，在盛唐時代，張萬福和朱法滿(名君緒，?_720)在長安的太清觀和玉清觀，分别占據了重要的舞台，他們編纂的《三洞衆戒文》、《洞玄靈寶道士受三洞經誡法篆擇日曆》和《要修科儀戒律鈔》等等，在規範道士行為和整理道教儀式上起了很大作用。其中，特别是張萬福，在後來很多道教文獻中都可以看到，他是道教史上清理道教儀範的一個承上啟下的重要人物，他一方面批判各地的道教儀式的失範，一方面動手将各種道教流派的齋醮儀式重新進行了編排和清理。
張萬福的影響在道教中一直持續到晚唐五代，當晚唐時代的杜光庭再次批判道教混亂狀況的時候，他仍然要回憶到張萬福，他說，“近有庸流，不達古賢之情，先于玄師前補署六職，宣科授簡，然後升壇，仍雲簡寂先生(陸修靜)齋法謬誤，飾非謗說，詞理紛然，寡識無知，一至于此，尚有其黨，相仿行之，不唯獲亂法之愆，實亦受謗賢之罪，達教君子，宜共斥之”，他強調說，“金篆古儀及黃篆舊法，宿啟之夜及言功之時，皆先作自然朝(即禮十方忏悔三禮是也)，然後行事……所以雲：須明旦晨曉，依法行道”，他指出，這一整齊化神聖化的道教儀範，是——此法自張天師、陸簡寂、寇天師、張清都(萬福——引者注)相傳至今，頗曆年代，皆以齋法出于自然朝，示不忘本也。
這裡關于道教儀範的正統譜系，是從張陵、陸修靜、寇謙之到張萬福。而宋代編輯的《無上黃篆大齋立成儀》卷一《儀範門》之《序齋第一》在追溯過去齋法的淵源和曆史時，也要說到張萬福，它說“今世醮法遍區宇，而齋法幾于影滅迹絕，問有舉行之士，又複不師古始，信末師而哂前哲，是流俗而悖經教。壇儀乖竦，科式舛謬，甲造乙習，遂成舊章，切切用力于徼影響谲詭幻怪之間，以為舍是無以起信末俗”，所以必須重新清理齋儀，而它在回憶正确的齋儀的來曆時說，最早是正一真人，“自以齋法旨趣淵微，法禁森嚴，非愚淺始學所可明了，乃妙出五稱文、撰立正一齋法，目為‘旨教’，以遺祭酒篆生，靈寶之教，秘而不傳，仙人口口相授”，接下來到太極仙公，才将齋儀書寫下來，而陸天師“複加撰次，立為成儀，祝香、啟奏、出官、請事、禮謝、願念，罔不一本經文”，最後就說到唐代的張萬福：
痛庸師之不學，憫流俗之無識，非非相承，其失不悟，以簡便為适當，以古法為難行，則自張萬福天師以來，嘗病之矣。
這裡的曆史系譜仍然是從張陵、葛玄、陸修靜到張萬福。
不過，可以順便提到的是，在後來的道教史冊中，身為天師道徒的張萬福，卻被越來越凸顯的上清系所遮蔽了。例如陽台道士劉若拙述、荊南葆光子孫夷中集，成書于北宋鹹平六年(1003)的《三洞修道儀》，在記載道教科儀的曆史時就說，先是三天法師張君，受老君正一科法，整理二十四治，因為那裡“為六天魔鬼占據，号日鬼營”，後來，經曆寇天師、陸修靜以及“若隐趙先生、潘天師、澄源李先生、司馬天師、宗元先生吳天師、牛先生、葉孤雲、葉廣寒二天師、希和李先生，皆傳教之光明者，具載道門七葉圖”，并指出在唐代，“三洞科格，自正一至大洞，凡七等，篆有一百二十，階科有二千四百，律有一千二百，戒有一千二百”，這裡列出張陵、寇謙之、陸修靜等等，而在盛唐時期，有了司馬承祯、吳筠等等上清派的道士，卻沒有了張萬福的位置，天師道的系譜下面卻接了上清派的人物。特别值得注意的是《道門七葉圖》這個書名，從中可以看到，就像佛教禅門南北兩宗在“七代”位置上互不相讓，争奪正統一樣，道教可能也同樣有過這種後起新興的強勢門派改寫曆史的情況，而在改寫中，在上層士大夫中很有勢力的上清一系逐漸遮蔽了天師一系，而張萬福也漸漸在道教史上被邊緣化了。
當然，那是後來的事。在當時即開元、天寶年間，張萬福很顯眼，道教也依然興盛。不過，在現代的道教史研究著作中，往往把這種興盛描述成上清一系的興盛。毫無疑問，現代的道教史研究常常受到古代道教文獻的制約，古代文獻提供了重新書寫曆史的中心和邊界，畢竟沒有文獻依據，研究者無法随意編造道教史。但是，需要注意的是，道教文獻又常常是懷有某種偏向和愛好的著作者所撰寫的，他們有意地凸顯和隐沒，對某些曆史的濃墨書寫和對某些曆史的故意冷淡，常常使得後來的道教史著作也隻好随着文獻留存的多寡和比重，來組織道教史的主要線索，于是層層積累下來的偏向仿佛物理學上的磁偏一樣，使道教史著作總是聚焦于一些曆史而模糊另一些曆史，不像沒有焦點的鳥瞰那樣能夠得到全景圖像。
應當說，上清一系在當時确實成為引人矚目的道教中心之一，唐代初期以來，以茅山上清一系為中心的道教徒，漸漸在上層的知識、思想與信仰世界占據了一定的位置，到8世紀中葉，盡管事實上也有各家道教人物活躍在長安和洛陽，但是，在上層士人中間最有影響的，還是從司馬承祯到李含光的茅山上清派一系。直到大曆年間顔真卿為李含光撰碑銘、貞元年間李渤《真系》為這一派追溯曆史時，也都是把這一系說成是道教的正脈，仿佛佛教的傳燈一樣，把道教的正宗上溯到陸修靜、陶弘景，而列數到隋唐的王遠知(580—667)、潘師正(?一682)、司馬承祯(647-735)、李含光(683—769)的，盡管這種光榮的系譜，從現在看來，很有可能是事後的構拟和想像。
而《真系》又被閱讀道教文獻的人通常入手閱讀的《雲笈七簽》收錄，而号稱“小道藏”的《雲笈七簽》在關于道教曆史方面的那一部分中又僅以《真系》為主，所以，後世關于開元、天寶年問的道教史的回憶，就常常是以上清派的曆史為聚焦點的，似乎其他道教流派和人物的活動可以模糊成為背景。不過，如果我們重新回到那個時代去看道教，可以發現，盛唐時代的道教并不隻是上清一系的天下，上清一系遠遠沒有到籠罩一切道門的地步。畢竟曆史文獻沒有全部湮滅，不同内容的曆史文獻、不同視角的曆史紀錄、不同層次的曆史書寫，多多少少可以給我們重新建構那個時代的道教面貌提供一些機會，像并非有意識的曆史記載的小說，和未經改寫的碑刻資料，就在不經意中留下了開元時代的道教風景，其中在開元、天寶年間最引人矚目，而且不屬于上清系的道士相當多。
經典
《道德經》、《河上公章句》、《老子想爾注》、《正一法文天師教戒科經》、《老子西升經》、《老子妙真經》、《老子太玄經》、《老子升玄經》、《女青鬼律》、《玄都律文》、《太清金液神丹經》、《太平經》、《黃庭經》、《老子中經》、《太上老君開天經》、《正一經》、《正一五戒品》、《赤松子中誡經》、《太上老君經律》、《太上老君戒經》、《老君說一百八十戒》、《老君音誦誡經》、《太上感應篇》等等。
授籙傳度
授箓傳度天師道的授箓傳度源遠流長。按《太真科》及《赤松子曆》所載：“漢代人鬼交雜，精斜遍行。太上垂慈，下降鶴鳴山，授張天師《正一明威符籙》一百二十階，及《千二百官儀》、《三百大章》、《法文》密要，救治人物，天師遂建二十四治，敷衍正一章符，領戶化民，廣行陰德。”這是符籙的根源和符錄的開端。
早期天師道入道采取交米登箓和蓄養弟子的辦法，北魏寇謙之在道教儀式時，改在道場上用授箓的方法，接受入道者，開授箓的先河。在《《道德經》的傳授、誦讀與道教法位階次》裡有詳細的說明授道的程序。另一方面，南北朝末以後出現了不屬于三洞四輔的新法位，例如升玄法位、高玄法位、洞淵法位、北帝法位、三洞部、大洞部等。這些新法位也有相應的儀式，如南北朝末期問世的《升玄内教經傳授經戒儀注訣》(敦煌寫本P.2445)記載了傳授升玄法位經箓的登壇告盟儀式，東晉南朝朝問世的《洞玄靈寶三洞奉道科戒營始》卷四《法次儀》、《傳授經戒儀注訣》記載了高玄法位。唐代出現了洞淵神咒齋儀(DZ 525《太上洞淵三昧神咒齋忏謝儀》、DZ 526《太上洞淵三昧神咒齋清旦行道儀》、DZ 527《太上洞淵三昧神咒齋十方忏儀》)，DZ 1430《道藏阙經目錄》著錄了北帝法位儀式。總之，中古道教的法位制度與《道藏》的三洞四輔分類體系并不完全對應。
蓋箓本是道士之中秘密傳授的文契，箓中有仙童玉女、将軍吏兵等衆，可供法師驅策。是以玄壇科戒中有一條就是道士不受箓職的，不能為人章醮。因為沒受箓職的道士，本無靈官将吏可供役使，天曹無名，縱然章醮亦不靈驗。《正一威儀經》雲：“當詣師受斬邪符箓。不受之者，魔精鬼妖，橫見幹犯，兵病所侵。受之者，誅邪伏兇，萬神潛藏，土地山川，侍衛送迎。”如果這些人，僭越無禮，竊取衣冠，效仿法師替人章醮，召神遣将，不唯不靈驗，并且有罪。可以這樣說，道箓的傳授，其實也是法的傳授。《正一威儀經》雲：“經戒符箓，不詣師受，行之不神，反得偷盜之罪。須詣師受，依法修行。”唐代詩人李翔就曾寫到：東漢天師直下孫，久依科戒住玄門。寰中有位逢皆拜，世上無人見不尊。
箓的内容包括很多，古真雲：“經為箓之體，箓為經之用。”古代道門傳授，不僅僅是授箓而已，還包括經、戒等。按《太上三洞傳授道德經紫虛箓拜表儀》雲：“臣等已參初法，修奉護持，今年某月某日，蒙師某君于某宮觀，傳授道德青絲金紐，紫虛寶箓，及真經上下、河上公章句、想爾要戒、存圖、傳訣、朝儀、齋法，三日限畢，拜謝恩朱表一通”雲雲。故知授箓的内容包括很多，不僅僅是箓與職而已，還有經、戒、法、訣等等。授箓隻是言其大要，舉一以概其他也。
《正一修真略儀》雲：“世人受道經戒，佩服箓文，縱未能次第修行，亦已不為下鬼，輪轉不滅，與道有緣，而況親行之乎？”
養氣之道
天師道的養氣之道，即所謂氣的修煉。道教素重煉氣之法，認為元氣為生氣之源，氣在則神随生，得元氣則生，失元氣則死。《雲笈七簽》卷五十六《元氣論》中說：“人所以得全生命者，以元氣屬陽，陽為榮；血脈屬陰，陰為衛。榮衛常流，所以常生也。”
天師道的氣，有三種不同的含義，均來自祖國醫學中的精氣學說。一指呼吸自然界的空氣，稱為“清氣”。二指先天父母媾精時的元氣，稱為“先天之精氣”。三指通過飲食物質所生的能維持人體生命活動的“水谷之精氣”，或稱“後天之精氣”。天師道認為人的活力之源在于體内之氣，故強調保持和充實體内元氣，希圖通過養氣之道而達到祛病延年長生久視的目的。
養神之道
天師道始終以老莊哲學的宇宙觀、人生觀和方法論作為其養生學的理論基礎、方術來源和實踐規範。天師道宣揚清靜無為、靜觀玄覽、含德抱一、虛心坐忘，追求内心的安甯，主張“道法自然”。這種離俗超凡的精神，發展并實踐為出世的養神之道。
養神之道包括内觀、守靜、存思、守一諸術，魏晉之前即已盛行，都是依據形神相依，形須神立的教義而來，認為人身五髒六腑器官都有神，神皆有姓字服色。這些神存在于人身，則形體安康，也就是說存神則可以安形、固形。但由于外界有色、香、味、欲的引誘，人身之神往往有被
誘引而外逸。神離開了形，即生機離開了形體，神不守舍(形)，形體就會敗壞，生命就要死亡。因此，欲求長生，則必須存神于形體之内。
養形之道
天師道的養形之道相當廣泛，主要包括導引、按摩、漱咽、拳術、體育和行跷等，尤以導引為最重要。按摩，即《内經》之所謂“按跷”者也，是運用祖國醫學中的經絡學說,借鑒醫學中的按摩推拿，用按壓、扣擊、揉摩、捏推、提滾等手法作用于人體尤其是經絡循行部位，“引血氣之通流也”，作為養生之按摩，分為自我按摩和他人按摩兩種。
導引——為保持内氣不衰之法，其特點是在意念的指導下，将肢體運動，呼吸運動，自我按摩密切結合起來，使四肢百骸做各種俯仰屈伸轉體運動，使肢體“導氣令和、引體為柔”(李頤語)，以疏通經絡，活血化瘀，理氣止痛，養筋健骨，除勞卻煩，從而能“内煉精氣神，外煉筋骨皮”。
養食之道
天師道的養食之道，包括服餌、辟谷、外丹、鼓漱等功。天師道認為，人的精神受肉體支配，而肉體則由食物作保證。為保持精神純潔，須少食人間煙火，須“止絕臭穢，休糧清腸”(《抱樸子》)。《莊子》中所謂神人“不食五谷，吸風飲露，乘雲氣，禦飛龍，而遊乎四海之外”，乃辟谷的典範和先驅，馬王堆出土的“卻谷食氣”，可能是戰國時代流傳下來的古佚書。
辟谷——是一種修煉方法，即不食五谷雜糧、蔬菜肉蛋等
日常食物。辟谷也稱斷谷、絕谷、絕粒、休糧等。這種方術認為：“草食者善走而愚，肉食者多力而悍，食谷者智而不壽，食氣者神明不死。”這是說，食用日常食物，雖能維持日常生命活動，但不能長生不死。又說：“欲得生，腸中當清，欲行不死，腸中無滓。”即日常食物會在腸胃中留下有害渣滓，會使人身上火，減少壽命。
青城山
青城山位于成都平原西北部邊緣都江堰風景區内，東距成都68公裡，距都江堰僅10多公裡。主峰老霄頂海拔1600米，林木青翠，四季常青，諸峰環峙，狀若城廓，故名青城山，素有“青城天下幽”的美譽。青城之幽素為曆代文人墨客所推崇。1940年前後，當代國畫大師張大千舉家寓居青城山上清宮。他尋幽探勝，潑墨弄清彩，作品愈千幅，還篆刻圖章一方，自号“青城客”。六十年代，張大千在遠隔重洋的巴西聖保羅畫民巨幅《青城山全圖》，供自己及家人卧遊。晚年自雲：“看山還故鄉青”，“而今能畫不能歸”，終身對故鄉青城仙山充滿着眷戀之情。
青城山上中國著名的道教名山，天師道發源地之一。傳說天師道張道陵晚年顯道于青城山，并在此羽化。此後，青城山成為天師道的祖山，全國各地曆代天師均來青城山朝拜祖庭。
