概述
儒家的學說簡稱儒學，是中國古代的主流意識流派，自漢以來在絕大多數的曆史時期作為中國的官方思想，至今也是一般華人的主流思想基礎。儒家學派對中國，東亞乃至全世界都産生過深遠的影響。
儒學在曆史上也多次遭受嚴重沖擊。諸如現代的洋務運動、戊戌變法等新文化運動。不過在曆經多種沖擊、浩劫乃至官方政權試圖徹底鏟除儒家思想之後，儒家思想依然是中國社會一般民衆的核心價值觀，并在世界上作為中國文化的代表和民族傳統的标記。
基本釋義
詞目：儒家
漢語拼音：rú jiā
雅言音：Nyo Kraa
基本解釋
儒家學說（the Confucianists），或稱儒學，起源于東周春秋崇奉孔子學說的學派。其學派崇尚“禮樂”和“仁義”，提倡“忠恕”和“中庸”之道，主張“德治”和“仁政”，重視倫理關系。
詳細解釋
崇奉孔子學說的重要學派
西漢以後，董仲舒提出迎合漢武帝的“皇權至上”學說，使儒家逐漸成為我國封建社會占主要統治地位的學派。但在秦始皇“焚書坑儒”和秦末漢初的戰亂以後，直接傳承自孔子的儒學已不可考。《漢書·藝文志》：“儒家者流……遊文於六經之中，留意於仁義之際，祖述堯舜，憲章文武 ，宗師仲尼。”範文瀾蔡美彪等《中國通史》第一編第四章第九節：“孔子學說含有多面性，所以儒家學派總能适合整個封建時代各個時期的統治階級的需要，從孔子學說中演繹出各種應時的儒家學說來。”
2.指讀書人家
唐·元稹《高允恭授侍禦史知雜事制》：“允恭始以儒家子能文入官，在監察禦史時，分務東台，無所顧慮。”
宋·羅烨《醉翁談錄·金陵真氏有詩才》：“元祐中，有真氏者，本金陵儒家也，美貌又有詩才。”《初刻拍案驚奇》卷十：“家下貧窮，不敢仰攀富戶，但得一樣儒家女兒，可備中饋，延子嗣足矣。”
詞語來源
大約從公元前七世紀起，周朝的封建統治開始沒落，皇族子弟的教師，以及有些皇室成員本人，都散落在民間，以教授經書為生，有的因谙習禮儀而成為人家婚喪嫁娶、祭祀或其他禮儀的襄禮（司儀）。這些人被稱為“儒”。
“儒”字，《康熙字典》解釋：《唐韻》人朱切《集韻》《韻會》汝朱切，從音襦。學者之稱。《揚子·法言》：通天地人曰儒。《周禮·天官》：四曰儒，以道得民。
從白話層面理解有兩種意思：其一，儒即有道之士。《漢書·司馬相如傳》顔師古注說：“凡有道術者皆稱儒”。其二，《說文解字》：“儒，柔也，術士之稱。”不過一般《說文解字》的後一意接受較廣。“儒”是古代對學者的尊稱，即今所謂“學者”，是極普泛的一種名稱。《論語》，孔子對子夏說：“汝為君子儒，毋為小人儒”。可見那時隻稱有知識才藝者為“儒”，其中有君子，也有小人。
儒家經典
儒家經典主要有儒家聖教十三經。儒家正典化始自孔子治六經。孔子“治《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六經”，即《詩經》《尚書》《儀禮》《樂經》《周易》《春秋》。
“故書者，政事之紀也；詩者，中聲之所止也；禮者，法之大兮，類之綱紀也。故學至乎禮而止矣。夫是之謂道德之極。禮之敬文也，樂之中和也，詩書之博也，春秋之微也，在天地之間者畢矣。”“君子知在位者之不能以惡服人也，是故簡六藝（六藝為“禮”、“樂”、“射”、“禦”、“書”、“數”）以贍養之。《詩》《書》具其志，《禮》《樂》純其養，《易》《春秋》明其知。六學皆大，而各有所長。《詩》道志，故長于質。《禮》制節，故長于文。《樂》詠德，故長于風。《書》著功，故長于事。《易》本天地，故長于數。《春秋》正是非，故長于治人。”
荀子說：“故詩書禮樂之道歸是矣。詩言是其志也，書言是其事也，禮言是其行也，樂言是其和也，春秋言是其微也。”即《詩經》教言聖人之志，《尚書》教行聖人之事，《儀禮》規定聖人之行，《樂經》乃和聖人言，《春秋》乃聖人微言大義。“溫惠柔良者，《詩》之風也；淳龐敦厚者，《書》之教也；清明條達者，《易》之義也；恭儉尊讓者，禮之為也；寬裕簡易者，樂之化也；刺幾辯義者，《春秋》之靡也。”
十三經
秦末，劉邦，項羽攻入鹹陽，項羽火燒鹹陽宮，秦火一炬，《樂經》從此失傳。東漢在此基礎上加上《論語》、《孝經》，共七經；《國學十三經》唐時加上《周禮》、《禮記》、《春秋公羊傳》，《春秋榖梁傳》、《爾雅》，共十二經。宋時加《孟子》，後有宋刻《十三經注疏》傳世。
《十三經》是儒家文化的基本著作。就傳統觀念而言，《易》、《詩》、《書》、《禮》、《春秋》謂之“經”；《左傳》、《公羊傳》、《谷梁傳》屬于《春秋經》之“傳”；《禮記》、《孝經》、《論語》、《孟子》均為“記”；《爾雅》則是漢代經師的訓诂之作。
後來的《四書》是指：《大學》、《中庸》、《論語》、《孟子》；《五經》則指：《周易》、《尚書》、《詩經》、《禮記》、《春秋》。
十三經注疏
《十三經注疏》是解釋十三經的權威教參。注，是對經書字句十三經注疏的注解，又稱傳、箋、解、章句等；疏，是對注的注解，又稱義疏、正義、疏義等。注、疏内容關乎經籍中文字正假、語詞意義、音讀正訛、語法修辭，以及名物、典制、史實等。宋人将十三經宋及宋以前之注疏合刊，“注疏”之稱始流行。
人物派别
孔子、孟子、荀卿、董仲舒、二程、朱熹、陸九淵、王陽明等代表了儒家發展的不同階段。
儒家的派别包括：
1、思孟學派。
2、今文經學。漢初今文經學立為官學，每一經都可成為“學”，例如榖梁學、公羊學等，從中又衍生出諸如谶緯神學之類的其他學說。
3、古文經學。今文經學和古文經學合稱為經學，經學之下又可以按照所治之經分為詩學、禮學、易學、春秋學等等。而治經須先明義，因此誕生小學，小學之下又分為文字學、音韻學和訓诂學。
4、宋明理學。
5、心學。
6、氣學。先師孔子孔子删《詩》《書》，訂《禮》《樂》，贊《易》，作《春秋》，通過複興周朝的禮樂官學傳播王道教孔子化。孔子曰：“六藝于治一也。禮以節人，樂以發和，書以道事，詩以達意，易以神化，春秋以義。”孔子重視六經是因為看到了六經中蘊涵的先王之道。
詩書禮樂之道是春秋時期貴族子弟的學習科目。“說禮樂而敦詩書，詩書，義之府也，禮樂，德之則也，德義，利之本也”。貴族教育“順先王詩書禮樂以造士。春、秋教以禮樂，冬、夏教以詩書”。“以樂德教國子：中和、祇庸、孝友。以樂語教國子：興道、諷誦、言語”。“教三行：一曰孝行，以親父母；二曰友行，以尊賢良；三曰順行，以事師長”。
而平民教育則“以鄉三物教萬民而賓興之：一曰六德，知、仁、聖、義、忠、和；二曰六行，孝、友、睦、姻、任、恤；三曰六藝，禮、樂、射、禦、書、數。”
孔子認為以詩書禮樂教化，“入其國，其教可知也：其為人也，溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；潔靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也。故《詩》之失愚，《書》之失誣，《樂》之失奢，《易》之失賊，《禮》之失煩，《春秋》之失亂。其為人溫柔敦厚而不愚，則深于《詩》者矣；疏通知遠而不誣，則深于《書》者矣；廣博易良而不奢，則深于《樂》者矣；潔靜精微而不賊，則深于《易》者矣；恭儉莊敬而不煩，則深于《禮》者矣；屬辭比事而不亂，則深于《春秋》者矣。”
孔子讀《詩經·小雅》歎曰：“于《柏舟》，見匹夫執志之不可易也。于《淇奧》，見學之可以為君子也。于《考盤》，見遁世之士而不悶也。”孔子編訂《尚書》以堯為起點，“祖述堯舜，憲章文武”，解說堯、舜、禹、湯、文、武、周公的聖王政治。一方面，孔子主張仁政，一方面主張明德慎罰，以刑佐教。孔子曰“古之禦天下者，以六官總治焉”。六官就是《周禮》中的治國政的冢宰、管教育的司徒、司禮（禮法、祭典）的宗伯、司兵（軍政）的司馬、主刑（訴訟、刑罰）的司寇、主土木的司空。此外，孔子“志在春秋”，并認為《周易》中有“古之遺言”。先秦儒學先秦儒學是指未經漢儒天人感應之說改造的原始孔孟思想。譬如，子曰：“六和之外存而不論”，子曰：“敬鬼神而遠之”，說明孔子其實不講玄幻鬼神之事。而孟子則說：“恻隐之心，人皆有之....非由外铄我也，我固有之也”，此處明言“善之四端”天生即在每一個人心中，不涉及外在形而上之宇宙自然規律。先秦儒學注重個人自身的努力，而非外在的條件，譬如孟子曰：“若夫為不善，非才之罪也.....我固有之也，弗思耳矣。故曰：求則得之，舍則失之。”人皆有善心，隻要發揚四端，則皆能為善，若放棄為善則失之，“每個人隻要有意願則皆能為善”。恻隐之心是自然的，由内心發出，因此不需假外在條件，隻需問自己是否願意為善而已。先秦儒學與漢儒以後的儒學學說，存在着許多差異。孔門十哲“孔子以詩書禮樂教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人。”孔門十哲是德行、言語、政事、文學孔門四科中表現出類拔萃的十位弟子。“德行：顔淵，闵子骞，冉伯牛，仲弓。言語：宰我，子貢。政事：冉有，季路。文學：子遊，子夏。”戰國八派由于孔子的思想學說體系涉及範圍相當廣泛，孔門弟子對孔子言論和思想的理解不盡相同，難免會産生歧見。所以，孔子逝世以後，孔門弟子就開始逐步分化。到了戰國的中後期，儒學在成為“顯學”的同時，在儒家内部也形成了八個不同的派别。儒家八派之說，始見于《韓非子》的《顯學》篇：“自孔子之死也，有子張之儒，有子思之儒，有顔氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒。”
1、子張之儒
子張姓颛孫，名師，字子張，春秋末期陳國陽城（今河南淮陽）人，生于公元前503年，卒年不詳。子張是孔子張子晚年的弟子，從學後學業出衆，與子夏、子遊齊名。曾從孔子周遊列國，
在陳、蔡之間遭到過圍困。他勤學好問，經常與孔子讨論各種問題，《論語》記其向孔子問學達二十次之多。主張“士見危緻命，見得思義，祭思敬，喪思哀”（《率語·子張》），明确反對“執德不弘，信道不笃”，“言不忠信，行不笃敬”（《論語·子張》）的人和事。子張的秉性有點偏激，孔子曾批評他“師也過”，“師也辟”（《論語·先進》）。但他為人博愛容衆，交友頗廣，認為君子應該“尊賢而容衆，嘉善而矜不能”（《論語·子張》）。子張終身未仕，孔子死後，居陳國，收徒講學。子張的弟子以後即成“子張之儒”，被列為戰國儒家八派之首。
“子張之儒”的學術或政治主張究竟如何，已難知其詳。荀子在其《非十二子》中曾十分嚴厲地批評“子張之儒”，把他們稱之為“賤儒”，說：“弟佗其冠，礻中礻覃其辭，禹行而舜趨，是子張氏之賤儒也。”這個批評似乎沒有列出什麼學術或思想上的根據，僅講一些言行舉止而已。一般以為荀子所斥可能是指戰國末期依附于“子張之儒”一派門牆的人。如清儒郝懿行以為，是指那些徒似子張之貌而不似其真的人（參見王先謙《荀子集解》引）。現代學者敦沫若根據“子張之儒”具有博愛容衆，嚴己寬人等特點，認為“子張氏的後學們似乎更和墨家接近”，并推測“墨翟受了子張的影響”（《十批判書·儒家八派的批判》）。
2、子思之儒
子思是孔子的孫子。關于子思之儒的學術或政治主張究竟如何，荀子在《非十二子》中從否定的角度略有論及：“略法先王而不知其統，猶然而材劇志大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隐而無說，閉約而無解。案飾其辭而祗敬之曰：‘此真君子之言也’。子思唱之，孟轲和之，世俗之溝猶瞀儒然不知其所非也，遂受而傳之。”按大多數宋儒的觀點，“子思之儒”發揮了孔子的中庸思想，把儒愛道德範疇“誠”這一精神實體提高到世界本原的地位，對儒家的心性之學有重大貢獻。宋儒之說，近代以來有不少學者表示懷疑。
3、顔氏之儒
綜合《論語》、《史記·仲尼弟子列傳》等文獻資料的記載，孔子弟子中姓顔的共有八人，他們是：顔無繇、顔回、顔幸、顔高、顔祖、顔之仆、顔哙、顔何。“顔氏之儒”究竟是其中何人之學所傳，今天已難确斷，學術界一般認為是以顔回為代表的。顔回是孔子最得意的弟子之一，《論語》中出現有32次，他的思想論清齋，講坐忘，有清淨歸隐的傾向，類似于道家。其學派的最主要特點就是安貧樂道，重在下功夫實踐孔子的仁德思想。此外，在《莊子》一書中，也提到過顔回之學的“坐忘”、“心齋”等修養理論。
4、孟氏之儒孟子
學術界一般認為，“孟氏之儒”是以孟子為代表的。孟子是戰國中期儒家的主要代表人物，他發展了孔子的“仁學”思想，提出了“人性本善”的理論，以及施行“仁政”、“王道”的政治理想和“民貴君輕”的民本思想等。孟子曾自雲：“予未得為孔子徒也，予私淑諸人也”（《孟子·離婁下》）。司馬遷在《史記·孟子荀卿列傳》中則謂其“受業于子思門人”。又荀子在《非十二子》中說“子思唱之，孟轲和之”，則“孟氏之儒”又當與“子思之儒”為一系。敦沫若認為，“孟氏之儒”不僅與“子思之儒”為一系，而且也與“樂正氏之儒”為一系（《十批判書·傳達有八派的批判》）。
5、漆雕氏之儒
綜合《論語》、《史記·仲尼弟子列傳》等文獻資料的記載，孔子弟子中姓漆雕的共有三人，他們是：漆雕開、漆雕哆、漆雕徒父（《孔子家語·弟子解》作漆雕從），學術界一般認為“漆雕氏之儒”是以漆雕開為代表的。漆雕開，《漢書·藝文志》作漆雕啟，據宋儒王應麟考證，“啟”為原名，漢人避漢景帝名諱改為“開”，春秋末期魯國（一說蔡國）人，生于公元540年，卒年不詳。漆雕開是孔子弟子，孔子曾讓他去做官，他說對做官沒有信心，孔子聽了表示很贊賞（參見《論語·公治長》）。漆雕開具有不屈的勇氣，《韓非子·顯學》中說：“漆雕之議，不色撓，不目逃，行曲則違于臧獲，行直則怒于諸侯，世主以為廉而禮之。”在對人性的看法上，他主張性有善有惡，《論衡·本性》中記：“宓（不齊）子賤、漆雕開、公孫尼子之徒，亦論情性，與世子（世碩）相出入，皆言性有善有惡。”
根據這些資料，現代學者研究認為：“漆雕氏之儒”不願做官，好勇任俠，屬于孔門弟子中任俠的一派，這一派主張人性有善有惡，宓子賤、公孫尼子、世碩等都是這一派的主要成員，《漢書·藝文志》中著錄有《漆雕子》、《宓子》、《世子》、《公孫尼子》，說明他們當時都有著作（均已佚）。此外，《孟子·公孫醜上》稱善于“養勇”的北宮黝，亦當屬于“漆雕氏之儒”（參見郭沫若《十批判書·儒家八派的批判》、蒙文通《古學甄·漆雕之儒考》）。由此可見，漆雕氏的思想分三方面：知，得智；仁，愛民；勇，剛毅勇武。有似于俠客。
6、仲良氏之儒
戰國儒家八派中這一派不可考。據郭沫若推測，“仲良氏之儒”或許就是《孟子·滕文公上》所說的陳良一派。據《孟子》記載：“陳良，楚産也，悅周公、仲尼之道，北學于中國，北方之學者，未能或之先也，彼所謂豪傑之士也。”陳良的弟子有陳相、陳辛等，後來欣賞農家許行的學說，曾遭到孟子的嚴厲批評。據陳奇猷推測，“仲良氏之儒”或許是《禮記·檀弓上》所載的仲梁子一派仲梁子，東漢鄭玄在《禮記注》中說其為魯人。據《禮記·檀弓上》上記：“曾子曰：屍未設飾，故帷堂，小斂而徹帷。仲梁子曰：夫婦方亂，故帷堂小斂而徹帷。”又《毛詩傳》中引有仲梁子語，而《毛詩》源自子夏，所以這一派可能兼有曾參、子夏二家之學（參見陳奇猷《韓非子集釋·顯學》校注）。
7、孫氏之儒
學術界一般認為“孫氏之儒”就是以荀子為代表的一派。荀子是戰國晚期儒家的主要代表人物，他繼承了孔子的治學傳統，是儒家經學的主要傳播者之一。在政治思想上，他發展了孔子的“禮學”，倡言禮法兼治；哲學上主張“天人相分”，“制天命而用之”；認為“人之性惡，其善者僞也”，強調後天學習的重要性。“孫氏之儒”中除那些傳承荀子經學的弟子之外，有名者是韓非和李斯，但他們兩人已經突破了其老師荀子的儒家學派的界限，而成為法家中的代表人物。
8、樂正氏之儒
戰國儒家八派中這一派也不可考。據郭沫若推測，“樂正氏之儒”或即孟子弟子樂正克，因此當屬“孟氏之儒”一系。據陳奇猷推測，“樂正氏之儒”或為曾子弟子樂正子春，因此當傳曾子之學（參見陳奇猷《韓非子集釋·顯學》校注）。
另有子夏之儒。子夏之學是最注重禮制的，而禮制的強化，就是所謂的法制，宏觀來講，子夏是法家的鼻祖之一。
總之，戰國時期的儒家八派，是當時“百家争鳴”中傳達有内部出現的派别，它們之間的觀點很不相同，但都自認為是代表了孔子的正統儒家思想。從以後的曆史發展來看，孟子一派和荀子一派影響頗大。今古經學秦焚書坑儒之後，除易經外，儒書基本絕迹，靠儒生的記憶背誦才流傳下來。漢朝時，五經通過朱熹年邁的儒者得到複原，以漢隸書寫，稱今文經學。但後來在孔子故居發現隐藏了一部分儒經，以孔子時代的蝌蚪文記載，劉歆做了很大整理，稱古文經學。兩者在流傳文本和經典解讀方法上均有差異，但其後經學家鄭玄基本統一了今古文，今古之争漸息，儒經在文本上的争議被平息。
至宋朝，朱熹對《大學》文本作了修正，但被其後明朝的王陽明所反對，并推崇古本《大學》，于是又開始流傳古本。明太祖朱元璋曾欲對《孟子》進行删節，但因遭到臣屬以死要挾的強烈反對而放棄。
直至清末，時局動蕩，人心思變，疑古之風日盛，今古文之争又起。康有為認為東漢以來經學，多出劉歆僞造，是新莽一朝之學，非孔子之經。但又被其後的學者所駁斥。今天所看到的儒經，大多源自漢儒的流傳，而解讀上，則承襲了宋明儒的思想。谶緯神道谶緯思想形成于西漢的哀帝、平帝時期，到東漢則基本完備，被稱為内學。緯書是相對于經書而言的，儒家的“六經”，加上《孝經》都有緯書，總稱“七緯”，以神秘主義解釋七經《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》《孝經》。經籍和緯書互配，經在軸，緯在杼。
緯書内的天文占蔔和未來預言叫做“谶記”，七緯之外有《論語谶》，對孔子進行神化，附會聖人神道設教。“易曰：‘河出圖，洛出書。’然則聖人之受命也，必因積德累業，豐功厚利，誠著天地，澤被生人，萬物之所歸往，神明之所福飨，則有天命之應。蓋龜龍銜負，出於河、洛，以紀易代之徵，其理幽昧，究極神道。先王恐其惑人，秘而不傳。說者又雲，孔子既叙六經，以明天人之道，知後世不能稽同其意，故别立緯及谶，以遺來世。”谶緯思想認為“《易》有陰陽，《詩》有五際，《春秋》有災異，皆列終始，推得失，考天心，以言王道之安危……竊學《齊詩》，聞五際之要，《十月之交》篇，知日蝕、地震之效昭然可明，猶巢居知風，穴處知雨，亦不足多，适所習耳。”
鄭董仲舒玄、馬融、董仲舒、谯周是谶緯思想的集大成者。董仲舒結合公羊家和五行思想，發展出“天人感應”理論，并提出“春秋大一統”和“罷黜百家，表章六經”。董仲舒強調“天”的至高無上的地位，如果君王施政不仁，天就會有所表示，稱之為“天人感應”，這意味着君權之上還有一個神權，有濃厚的宗教色彩，對君王有一定的制衡作用。漢武帝采納了他的主張“罷黜百家，獨尊儒術”，從此儒學成為官方正統思想，研究四書五經的經學也成為了顯學，設五經博士。
建初四年（79年），漢章帝主持召開了一次全國經學讨論會，即白虎觀會議，會議紀錄由班固整理成《白虎通德論》，以法令形式将谶緯之學定形，和正統經書具有同等地位。晉朝泰始三年，禁星氣谶緯之學。緯書原本因隋炀帝禁止而散佚。《隋書·經籍志一》：“炀帝即位，乃發使四出，搜天下書籍與谶緯相涉者，皆焚之，為吏所糾者至死。”流傳下來的緯書有：易緯《乾鑿度》、書緯《考靈曜》、詩緯《含神霧》、禮緯《稽命征》、樂緯《動聲儀》、春秋《元命包》、孝經《援神契》、尚書《中候握河紀》、論語《谶比考》。公羊谷梁公羊家和谷梁家都主張尊王說、内魯說，即講大一統，講君臣父子，講華夷之辨。“景、武之世，董仲舒治公羊春秋，始推陰陽，為儒者宗。宣、元之後，劉向治谷梁春秋，數其禍福，傳以洪範，與仲舒錯。至向子歆治左氏傳。”公羊家以西漢董仲舒、眭弘和東漢何休為代表。
《公羊傳》的思想直承《春秋》，側重于從《春秋》尊王攘夷思想延伸而成的“大一統”、“撥亂反正”觀點。西漢初年，以尊王為主體的春秋公羊思想，成為朝野的依據。而公羊學派在公羊學被立為學官之後，更是大大的擴張了勢力。董仲舒著《春秋繁露》，好言“天人感應”與“陰陽災異”，由是“谶緯”之學大興。漢宣帝時期，谷梁傳成為春秋的權威解釋，公羊學随之沒落。唐代道統唐代韓愈提出“道統”之說，《原道》認為“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯。韓愈湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟轲。”韓愈又說：“孟轲師子思，子思之學，蓋出曾子。自孔子沒，群弟子莫不有書，獨孟轲氏之傳得其宗。”韓愈本人則以孟子繼承者自居，并自謙說：“韓愈之賢不及孟子。孟子不能救之于未亡之前，而韓愈乃欲全之于已壞之後。”李翺說：“孔氏去遠，楊朱恣行，孟轲拒之，乃壞于成。戎風混華，異學魁橫，兄嘗辨之，孔道益明。”皮日休說：“千世之後，獨有一昌黎先生，露臂瞋視，诟于千百人内。其言雖行，其道不勝。
苟軒裳之士，世世有昌黎先生，則吾以為孟子矣。”程朱理學自漢以來至今，儒家思想在絕大部分曆史時期是中國的主流價值觀，但也二程有低迷時期。魏晉時期儒學的地位被道教玄學替代。唐代政權基本上以儒家思想為主導，但是也滲透了道教和佛教。宋朝時程朱理學為儒學主流，尊周敦頤、程颢、程頤為始祖，朱熹為集大成者，後取得官方地位，但陸九淵與程朱理學不同，另有一套“明心見性”、“心即是理”的哲學觀點，經明朝王陽明又發展為心學。
元明清時期，科舉考試都以朱熹的理學内容為考試題目，對中華思想産生了很大的影響。清代中期，戴震批判朱熹理學“酷吏以法殺人，後儒以理殺人”。陸王心學中國宋明時期以陸九淵、王守仁為代表的唯心主義哲學流派。南宋時，陸九淵倡言心即陸九淵理，針對朱熹等人的“理”在人心之外、“即物”才可“窮理”的理論，提出“發明本心”、“收其放心”的“簡易”、“直捷”主張。他還同朱熹辯論過“無極”、“太極”等問題，成為與朱熹一派理學相持對立的一家，被稱為“心學”。陸九淵弟子很多，著名的有楊簡、袁燮等人，楊簡将“心即理”進一步發展成為“萬物唯我”的唯我主義。宋代以後，由于程朱理學成為官方正統思想，陸學影響不如朱學。
到明代中期，陳獻章由朱學轉向陸學。王守仁更是集心學之大成，并提出“心外無物”、“心外無理”“心即是理”的命題。在認識論上他推行“緻良知”的方法，認為“良知”就是“天理”，“緻良知”就是“明明德”。同時提出“知行合一”的革命性觀點，反對宋儒知先行後的說法或知而不行的做法。王守仁是陸九淵以後影響最大的主觀唯心主義哲學家。明代後期，王學大盛，出現了衆多流派，其中以王艮為代表的泰州學派和李贽等人影響較大。泰州學派内部各人思想不盡相同，但有共同的趨勢，就是強調儒明朝王守仁家的“聖”、“賢”是人人可成的，即便是“農工商賈”也可以成聖成賢，聲稱“人人天地性，個個聖賢心”。李贽還提出“是非無定質”，反對封建專制主義的思想禁锢。
1644年，明朝滅亡，這是以漢人為統治者的中國第二次亡國。明亡之後，以陽明學大儒黃宗羲為代表的一些儒家學者對曆史進行了反思，認為“為天下之大害者，君而已矣。”
宋明的哲學，或是程朱，或是陸王，表面上雖都不承認和佛家禅宗有何關系其實沒有一派不曾受印度學說的影響。後儒學“後儒學“把傳統儒學（即前儒學）從政治制度層面和宗教化傾向下剝離出來，以“新内聖，外平等”為儒學發展的主要取向。這裡所謂的“内聖”之學，主要是繼承傳統儒學而又有創新的關于指導人生修養、提高精神生活、發揚道德價值、協調群己權界、整合天（自然）人關系等學說。《後儒學》作者蒼山牧雲，安徽省懷遠縣人，當代儒家，後儒學之奠基人。其思想縱橫遼遠，宏博深邃，究其根底，唯“美”無他。故其學，也稱之為尚美之學。從構字上解釋說，“美者，從羊而大。豐盈而嫩鮮，豐腴而未老，如女子成熟，男子壯年；物正豐茂，勢盛有力”。其美有三德，一曰美者尊本，二曰美者克欲，三曰君子之美。
體系結構
儒家的體系主要包括：
仁、義、禮、智、信
天命、良知、天理、心性、中庸、誠敬
三綱、四端、五常、五倫、七情、六欲、八德
忠恕、孝悌、廉恥、名節
格物緻知、内聖外王、教化、和諧
大同道統、聖賢、君子、小人
經權文質、禮樂
内諸夏而外夷狄
仁政、王道、宗法、井田
思想和主張
儒家思想指的是儒家學派的思想。中國文明史經曆了夏、商、周的近1700年之後，春秋末期思想家孔子所創立。孔子創立的儒家學說在總結、概括和繼承了夏、商、周三代尊尊親親傳統文化的基礎上形成的一個完整的思想體系。nn司馬遷在《史記•孔子世家》中說：“孔子乃因史記作春秋，上至隐公，下訖哀公十四年，十二公。據魯，親周，故殷，運之三代。”儒家學派的創始人孔子說過：“述而不作，信而好古”（《論語•述而》）是自己的思想本色。
儒家哲學,看重人的自身修養，要與身邊的人建立一種和諧的關系。對待長輩要尊敬講禮貌。朋友之間真誠守信用，“與朋友交言而有信”。為官者要清廉愛民。做人有自知之明，盡份内事，“君子務本，本立而道生。”。統治者要仁政愛民，“為政以德，譬如北辰，居其所而衆星共之。”對待其他人要博愛，“幼吾幼，及人之幼。老吾老，及人之老。”。對待上司要忠誠，“君使臣以禮，臣事君以忠。”對待父母親屬要孝順，“父母在，不遠遊。”，“今之孝者，是謂能養。至於犬馬，皆能有養；不敬，何以别乎？”尊重知識，“朝聞道，夕死可矣。”，善於吸取别人的長處，“見賢思齊焉，見不賢而内自省也。”提倡人要到達溫、良、恭、儉、讓的道德境界。
儒家思想的特點和地位
儒家思想不同其它宗教。一般的宗教，往往力圖一統宇宙，把“自然”、“科學”和“人”、“社會”的問題建立在一個體系之下，而人類對“自然”、“科學”的認識呈現日漸增長的狀态，因而過去宗教的設論不斷地變成謬誤；在當時無法理解的一些基本問題上，各種宗教則做了各種編造。儒家思想關?的并非“自然”、“科學”，而是人和社會，是人類永恒的課題，在這些永恒的課題上儒家思想建立起了具有永久價值的價值體系。
一、引言
“内聖外王”是儒學全部學說的總的概括。《大學》中提出的“格物”“緻知”“誠意”“正心”“修身”屬内聖範疇，内聖即通過修養成為聖賢的一門學問。“齊家”“治國”“平天下”屬外王範疇，外王即是在内心修養的基礎上通過社會活動推行王道，創造和諧社會大同社會的一門學問。“内聖外王”皆以“仁義禮智”為根本指針，其中“仁”“禮”在“内聖外王”兩個層面中的根本意義相同，但在兩個層面上有不同的具體解釋和具體效用。
二、内聖一貫學說
1、《大學》：“欲修其身者，先正其心，欲正其心者，先誠其意，欲誠其意者，先緻其知，緻知在格物”。陽明心學認為：格物即“格心之物”，格就是規格、條理，格物就是“使物格”，就是使外物在人的心中有規格有條理亦即有正确的位置。緻知即“緻良知”，“良知”就是孟子所說的“良知良能”，所謂良知良能就是自然賦予人的本性。《孟子·告子上》：“測隐之心人皆有之，羞惡之心人皆有之，恭敬之心人皆有之，是非之心人皆有之。測隐之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外铄我也，我固有之也”。這就是說“仁義禮智”不是外部強加給人的贅物，而是自然賦予人的本性，是人“不學而能”的“良能”和“不慮而知”“良知”。
《大學》：“物格而後知至”——就是說外物在人的内心有了正确的位置，亦即破除了外物在人内心的不正确位置（王陽明所謂“破心中賊”），使人的内心能夠不接受外物的不正确或不正當的誘導和誘惑，這樣人的良知就會顯現。
《大學》：“知至而後意誠”——就是說人的良知顯現出來以後，自然就會堅定自己修學聖賢之道的決心，而不會隻是做樣子給别人看，自欺欺人。
《大學》：“意誠而後心正”——就是說人有了堅定的決心以後，自然就會對修學聖賢之道過程中的任何困難，都可以“不忿懥”“不恐懼”“不憂患”，對任何可能導緻自己放棄修學聖賢之道的東西，都“不好樂”。
《大學》：“心正而後身修”——就是說人有了“不忿懥”“不恐懼”“不憂患”“不好樂”之心，不受任何幹擾之後，就會自覺的将聖賢之道貫徹于自己的一切行為之中，并使自己成為聖賢一樣的人，最終實現“身修”的目的。
格物、緻知、誠意、正心都屬于“修心”的範疇，格物、緻知是“内聖”的第一階：即“明本性”；誠意正心是“内聖”的第二階：即“堅道心”；修身是内聖的第三階：即“行聖道”。其中格物、緻知是内聖的基礎階段，即“破心中賊”的階段；修身是内聖的發揮階段，也就是将“破心中賊”的成果發揮于外在行動的階段。誠意、正心則是聯接“基礎階段”與“發揮階段”的重要保障。
2、程朱“理學”綱領：“存天理，滅人欲”的正确解釋——“滅人欲”，并不是反對和消滅一切人欲，譬如理學并不反對和消滅吃飯。所以，所謂“滅人欲”其實隻是要消滅違背人的“良知”的不正當的“人欲”，其本義與陽明心學“格心之物”“破心中賊”的思想是一緻的。“存天理”，即保存人心固有的“仁義禮智”之天理，其本義與陽明心學“緻良知”的思想也是一緻的。
3、魏晉“玄學”以“玄之又玄，衆妙之門”的老子《道德經》“道法自然”的思想解釋儒學，主張“名教”（仁義禮智）出于自然。以“貴無”思想消除人内心中違背“仁義禮智”的雜慮，恢複人“仁義禮智”的自然本性。這就是魏晉玄學與陽明心學的一緻之處。
4、董仲舒“名教”思想，認為“仁義禮智”等“名”是“天志”即自然的表達，“聖王”根據“天志”賦予的“名”來“教化”人民，使人人“明其道”。這裡的教化，即是使人人“破心中賊”，“明其道”就是使人人“緻良知”。這就是董仲舒“名教”思想與陽明心學的一緻之處。（注：名教思想包涵有上述“内聖”成份，但主要側重于“外王”）
5、儒學“内聖”學說以孟子的“仁義禮智”四端說貫穿始終；以《大學》的“格物緻知誠意正心修身”為修學次序；以王陽明心學“格心之物”和“緻良知”為修學根本。凡修學聖賢之道，求作聖賢者舍此之外别無他途。
三、外王一貫學說
劉周“大衆儒學倡議書”中關于儒學“外王”學說的表述：
（一）大衆儒學是儒學的原教旨。
（二）儒學的核心是仁和禮。
1、仁，就是愛人，就是以“愛人”之心，推行仁政，使社會各階層的人們都享有生存和幸福的權利。禮，就是社會的道德秩序，就是用“正名”即道德教化的方法，使社會各階層的人們對自身社會地位有穩定的道德認可和道德定位。
仁的作用是使民無造反之必要，禮的作用是使民無造反之意識。——人們普遍享有生存和幸福的權利，就沒有造反作亂的必要；人們普遍認可社會的道德秩序，普遍遵守符合自身社會地位的道德規範，造反作亂就沒有道德依據（即沒有意識形态基礎）。
人民既沒有造反作亂的必要，又沒有造反作亂的意識，社會就可以長治久安。古今中外，凡是能夠使國家達到太平的統治，事實上都沒有違背儒學的仁和禮兩大原則。
2、儒學的真谛是仁禮一體。不講究仁，隻講究禮，人民就會反抗其統治。不講究禮，隻講究仁，人民就會輕慢其統治——即人民不受道德約束，就會由思想上的無政府狀态引發現實中的無政府狀态。所以，仁和禮是一刻也不可以分開的，這就叫作仁禮一體。
人類社會是不斷地發展和進步的，古代人類受到自然界的威脅特别嚴重，每個人都必須依賴群體的力量才能生存。因為這個原故，所以每個人都習慣于遵守群體共同的道德規範，而認為群體共性對個性的約束非常合理。但是越到後世，人類受到自然界的威脅不斷減弱。因此，反對共性約束追求個性自由的思潮便逐步發展起來。所以，人們的道德觀念也就跟着發生相應的變化。
所以，禮必須根據不同的時代而有不同的内容。拿着古代的“禮”來統治現代的社會，就會違背仁的原則。違背了仁的禮，一定會受到人民的反對和反抗。所以，禮貴在不違背仁的原則。不違背仁的原則，就必須根據不同的時代而改變禮的一些具體内容。隻有根據時代變化而改變和調整禮的一些具體内容，才可以達到不違背仁的原則。這就是仁禮協調，一體不二的要點。
3、辛亥革命推翻了中國兩千年來的舊的禮制，這是因為這個禮制中的許多内容，有違于時代發展的要求，已經違背了仁的原則。所以，辛亥革命推翻舊的禮制，本身正是體現了儒學的仁的原則。但是，新的社會形态也隻有在推行仁政的基礎上，建立健全新的社會道德秩序，才能得到最後穩定并實現長治久安。
（三）儒學仁禮一體的體系中同時包含了法的内容。
1、孔子說：“禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足”（《論語·子路第十三》）。就是把法（刑罰）作為維護禮的重要手段。到了荀子提出“隆禮至法”的主張，就形成了儒學的“以禮為體，以法為用”的禮法體系。
2、儒學中的法，更注重法的社會意義。它把法置于禮（道德秩序）的指導之下，把法治作為德治的延伸。孔子用“父為子隐，子為父隐，直在其中”來應對葉公“其父攘羊而子證之”的“直”（《論語·子路第十三》），正反映了儒學對法的社會意義的看重。
父親包庇兒子，兒子包庇父親，表面看來有違于法。但是這種行為體現了人們對親情的重視。如果全社會的人們都能這樣重視親情，那麼人們在産生犯罪動機的時候，就會因為不忍心連累和傷害親人而克制自己的犯罪欲望。所以，總體上可以使全社會的犯罪減少。父親攘羊而兒子舉證，表面看來符合法度。但是這種行為同時也體現出人們對親情的淡漠。如果全社會的人們都不重視親情，那麼人們在産生犯罪動機的時候，就不會因為害怕連累親人而克制自己的犯罪欲望。所以反而不能從總體上減少全社會的犯罪。
所以，儒學中的“法”更注重于懲前毖後，更注重于懲罰所能産生的社會效應，即能不能從總體上減少全社會的犯罪行為。所以，對犯罪個體的懲罰是一種手段，而不是法的全部目的所在。
（四）儒學的禮法體系是分層實現的禮法體系。
宗族、地方自治與行業自律，分擔了政府的管理責任。宗族、地方法規與行業法規的制定和執行，分擔了政府的立法與司法責任。
——這種社會分層管理體系和法律分層踐行體系，一方面縮小了政府機構的規模，減輕了人民的稅負；另一方面使政府在一定程度上超脫于一些具體的社會矛盾之外。
——所以，這種分層體系是政府與社會仇恨之間的緩沖器。有了這個緩沖器，在社會矛盾一旦趨于激化的時候，政府就不會首先成為社會仇恨的目标。因而就會為政府及時采取化解矛盾的措施赢得時間和空間。所以，這種分層體系也是實現社會長治久安的重要保障。
（五）綜上所述，仁禮一體和“以禮為體，以法為用”的分層踐行的禮法體系，構成了超越社會形态、超越階級形态的促進社會長治久安、永久和諧的科學完善的社會統治和社會管理方略。
所以由上可知，儒學是一種超越社會形态、超越階級形态的社會統治方略和社會管理學說。并不是一種社會形态或一個階級的專有品。
儒學在曆史上曾經作為我國奴隸社會某些諸侯國在某些時期的主流意識形态，同時又是我國整個封建社會的主流意識形态。——這一史實，充分說明了這一點。
結論：“内聖外王”涵蓋了“塑造人”的理論和“塑造人群（含人群、社會和國家、世界）”的理論兩個方面，事實上也就是涵蓋了整個社會學的全部領域。而從這個意義上講，一切有關社會學的學說，都無外乎“内聖”“外王”兩個方面。也正是從這個意義上看來，一切有關社會學的學說都可以用“内聖外王”予以貫通。抓住了“内聖外王”，也就抓住了一切社會學說的總綱。所以，對于一切社會學說，都應該取其有益于“内聖外王”的部分而兼容并蓄。
二 儒學“内聖外王”修學論
（一）“内聖外王”的修學次第是：格物——緻知——誠意——正心——修身——齊家——治國——平天下。
（二）“内聖外王”的修學形式是：杏園制度。杏園制度是仿慕孔子“杏園講學”古事而形成的。
1、明洪武年欽定杏園總譜：儒學内聖格物緻知誠意正心修身外王齊家治國平天下為政以德譬如北辰居其所而衆星共之悉從名教。
2、杏園植杏樹為紀，設“杏壇”作為舉行禮儀活動的場所，設“鄉校”作為講習學問的場所，杏壇立孔子及諸聖繪像以供瞻禮。
3、鄉校講習内容為儒學經典、禮儀和諸子學說等。鄉校學生稱為“從學”，從學入學要在杏壇舉行“入序禮”，從學又稱入序弟子。由入序師依杏園總譜授予譜名。從學學成畢業舉行“進學禮”，“進學禮”後稱為“新知”。“新知”再經一次“進學禮”後成為“善知”， “善知”經“易服禮”後成為“賢者”。“新知”“善知”又稱進學弟子，“賢者”又稱易服弟子。賢者是杏園常設機構學團的成員。
4、杏園除入序弟子、進學弟子、易服弟子外，還可有寄名弟子。寄名弟子不授譜名，以真名入寄杏園。寄名弟子有助益、新進、善進三種，其名稱依其對杏園工作和活動的熱心和助益程度而定。
5、杏園常設機構學團由賢者組成，賢者人數達到三人即可成立學團。學團賢者超過十人則設學團議事會作為領導機構。祭酒或大祭酒是杏園和學團的名義領導和學術代表。學正或大學正是學團的實際領導。祭酒或大祭酒任職無限期，新祭酒由老祭酒推薦并經學團與三老會、新知會、善知會、助益會、新進會、善進會共同讨論同意後産生。學正任職每四年一屆，由祭酒推薦并經學團全體讨論同意後産生。學團議事會成員由學正指定。學正和祭酒都必須是賢者。
6、三老會、新知會、善知會、助益會、新進會、善進會是杏園的非常設機構。三老會是杏園和學團的咨詢顧問機構，一般由當地名流和政府官員組成。其餘各會則由相應名稱的弟子組成。各會領導和領導機構均由各會成員公推産生。各會的宗旨都是協助學團處理杏園事務。杏園或學團的重大事務，均可與三老會或諸會共議。
7、學團根據需要可設立的職位有：内府、外府、中衛或大中衛等，内府負責學團和杏園的内務，外府負責外務，中衛或大中衛負責維持秩序等保安工作。
8、鄉校講習師由賢者或學正、祭酒充任，入序師由學正或祭酒充任，進學師與易服師均由原入序師充任。
9、杏壇禮儀活動由祭酒或學正主持。杏壇舉行的對内的禮儀活動有：祭灑升座禮、學團成立禮和換屆禮、入序禮、進學禮、易服禮、寄名禮等。
10、杏壇舉行的對外的禮儀活動有：節日禮孔、冠禮、鄉飲禮、議谥禮等。
節日禮孔：即在孔子誕辰、民俗節日或賓客自訂日舉行的禮孔儀式。其用意在尊崇文化，以助益文途宦海。
冠禮：含現代所謂的成年禮和修字禮兩個部分。成年禮用意在于使步入成年的人從此肩負起成人的責任和義務。修字禮用意在于使步入成年的人以新的面目面對社會，而社會也以新面目來看待他。
鄉飲禮：就是為某村或某“社區”舉行的幼敬長之禮。其用意是通過年幼者向年長者敬酒（或茶）的儀式，使村子或社區内的居民皆以叔伯子侄等關系互視為親人，從而促進村子或社區内的和諧。
議谥禮：就是為已故的對社會有重要貢獻的人們或一定級别的有作為的官員議定谥号的禮儀。其用意在于鼓勵人們重視立德立名，從而為社會多做貢獻。
（三）《論語·為政》：或謂孔子曰：“子奚不為政？”子曰：“書雲孝乎，‘惟孝友于兄弟’，施于有政，是亦為政，奚其為為政”。這就是說，一個人隻要以“孝友于兄弟”的方式，踐行自己修學“内聖”的成果，影響于自己周圍的人，便是“為政”。影響于家人即是“齊家”，影響于社會即是“治國”“平天下”。所以，入仕和幹政隻是“外王”的一種形式，而不是全部形式。杏園修學的形式，把修“内聖”講習和影響于周圍人群的“外王”結合在一起。既滿足了杏園弟子個人修學的需求，又能使杏園外的人群接受儒學的影響，從而促進人群的和諧。使“内聖”之樹結出“外王”之果，服務于社會的和諧，服務于世界的和諧。
沖擊儒學
明清以來，西學東漸。鴉片戰争中國戰敗之後，面對西學的壓力，清代儒家開明派提早期沖擊者 李贽出“中學為體、西學為用”的改良主張。近代以來，中國的落後緻使人們對中國文化作出反思，儒學内部龔自珍、魏源等，以漢學批宋學，主張改革，成為近代儒學中的異端。
之後，又有三次對儒家思想的較大沖擊：第一次是太平天國運動中，草根階層對儒學的沖擊。第二次是戊戌變法時代，變法派思想家對儒學的沖擊。第三次是民國成立之後的新文化運動，各類激進主義新思潮對儒學的沖擊。
面對沖擊，儒學也作出反應。康有為、陳煥章創立孔教，将儒學宗教化。而學衡派的學人對孔子和儒家思想在現代社會的地位做出了深刻的研判，産生了新儒家。
各家評儒
儒家在先秦遭墨、法、道等派的激烈批判，在秦代和漢初，遭統治者排斥，在六朝先後受玄學、佛學的挑戰，在“五四”反孔非儒高潮下曆空前之厄，但還是綿延至今。其原因是，儒學植根于中國固有的價值系統而又能随時自我調整，适應了時代和社會的變化。而且相當大程度上是由于它為東方最有價值的思想體系，以至于今天在某種意義上可說它是國學（傳統文化）的代名詞。儒家是“國學”的核心與主體。
道墨法釋四家評儒
墨家反對儒家推崇的“親疏尊卑之異”、“古服古言”、“濫施敵人以仁義”和“畏天命”，批評孔子的禮樂教化和繁瑣禮儀，“繁飾禮樂”、“久喪僞哀”、“厚葬久喪”、不敬鬼神，認為孔子心術不正，其弟子作亂邦國。不過，墨子曾“稱于孔子”，認為孔子之教也有“亦當而不可易者”。
道家以自然無為為宗旨，蔑視禮法，對于儒家的禮儀道德持否定态度。
早期法家代表人物商鞅認為孔子詩書禮樂教化與法家農戰思想對立，“詩、書、禮、樂、善、修、仁、廉、辯、慧，國有十者，上無使守戰。國以十者治，敵至必削，不至必貧。國去此十者，敵不敢至；雖至，必卻；興兵而伐，必取；按兵不伐，必富。”“國以善民治奸民者，必亂至削；國以奸民治善民者，必治至強。國用詩書禮樂孝悌善修治者，敵至必削國，不至必貧國。”法家的集大成者韓非對孔子個人頗為尊重，但他認為孔子學說不合時宜。
釋家評儒
釋氏撰經，相傳孔子号儒童菩薩，或曰：“吾夫子萬代斯文之祖，而童之。童之者，幼之也。幼之者，小之也。彼且幼小吾師，何怪乎儒之辟佛也！又僧号比丘。丘，夫子諱也。比者，并也。僧，佛弟子，而與夫子并。彼且弟子吾師，何怪乎儒之辟佛也！”
是不然。童者，純一無僞之稱也。文殊為七佛師，而曰文殊師利童子；善财一生得無上菩提，而曰善财童子；乃至四十二位賢聖，有“童真住”，皆歎德之極，非幼小之謂也。故曰大人者，不失其赤子之心者也。若夫比丘者，梵語也。梵語比丘，此雲乞士，亦雲破惡，亦雲怖魔。比非比并之謂，丘非丘陵之謂，蓋僅取音不取字也。例如梵語南無，此雲歸命，南不取南北之南，無不取有無之無也。噫！使夫子而生竺國，必演揚佛法以度衆生；使釋迦而現魯邦，必闡明儒道以教萬世。蓋易地則皆然。大聖人所作為，凡情固不識也。為儒者不可毀佛，為佛者獨可毀儒乎哉？
劉禹錫《袁州萍鄉縣楊岐山故廣禅師碑》亦雲：“則素王立中樞之教，懋建大中；慈氏起西方之教，習登正覺。至哉！乾坤定位，而聖人之道參行乎其中。亦猶水火異氣，成味也同德；轅輪異象，至遠也同功。然則儒以中道禦群生，罕言性命，故世衰而浸息；佛以大慈救諸苦，廣起因業，故劫濁而益尊。”劉禹錫亦力主儒佛同尊，他認為儒學适用于治世，佛教适用于亂世。
儒學影響
對中國的影響儒家思想對中國文化的影響很深，幾千年來的社會，代代傳授的不外《四書》《五經》。傳統的責任思想，節制思想，和忠孝思想，都是儒家思想與專制統治結合的結果，因此，儒家思想是連同當代在内的主流思想。但也因此禁锢人的自由思想，導緻了手工業和科技的落後。對東亞的影響儒家思想在東亞各國都有廣泛的影響。儒學和漢字、律令以及佛教一樣，很早就傳播到周圍國家，并對那裡的思想和文化産生了重要影響。如在韓國和日本，倫理和禮儀都受到了儒家仁、義、禮等觀點的影響。
對朝鮮的影響在朝鮮半島，早在公元1世紀初，就有一些人能背誦《詩經》和《春秋》等儒家典籍，這說明儒學早已傳入朝鮮半島。三國時期，統治階級非常重視儒學，把它視為維護秩序、加強王權的思想武器，采取各種措施加以引進和推廣。高句麗于372年設立太學，傳授儒家學說。百濟于4世紀建立儒學教育制度。儒學在新羅傳播大約在6世紀，新羅統一後，進一步發展儒學教育，在中央設立國學，置博士、助教，招收貴族子弟傳授儒家經典。為了推動學習儒學的熱潮，新羅國王甚至親“幸國學聽講”，與此同時，還向中國派遣留學生，其中一些人考中狀元，出現了一些著名儒學者，如強首、薛聰、金大向、金雲卿、金可紀、崔緻遠等。
高麗王朝建立後，在首都開城設立國家最高學府國子監，在地方十二州設立鄉校，廣泛推行儒學教育。958年，高麗開始舉行科舉，把儒家經典列為主要考試科目，從而推動了儒學迅速發展，并且出現了私學（私塾）。12世紀初出使高麗的徐兢稱贊朝鮮半島儒學之盛說：臨川閣藏書至數萬卷，國子監裡“選擇儒官甚備”。大街小巷上經館和書社三三兩兩相望。少年們聚集在一起，跟随老師學習經書。年歲稍長者，便自己找志趣相投的朋友，借寺觀之類的地方講習切磋。社會各階層的子弟，都“從鄉先生學”。
朝鮮王朝時期，為了加強封建專制統治，十分重視儒學教育，尤其推崇程朱理學，把它視為維護封建統治的輿論工具，極力加以推廣。朝鮮王朝的儒學教育有官學和私學兩種形式。官學系統，中央設成均館，是為國家最高學府。另外在首都漢城還設有中學、東學、西學和南學等四學。成均館和四學是中央直接管轄的教育機關。地方各道和邑設有鄉校。這些學校都由國家提供一定的土地和勞動者，用以作為辦學的經費。私學是各地的儒家學者創辦的私塾或書堂。私學日益發展，成為朝鮮王朝教育的重要組成部分，并在政治生活中發揮着重要影響。
朝鮮王朝通過科舉，選拔人才，任用官吏。科舉分文、武兩科。文科考試須經三榜，考試科目主要有儒家經典以及有關現行政策和各種形式的漢詩。武科也進行三次考試，考試科目除兵學外，也考部分儒家典籍。總之，程朱理學作為統治思想，在朝鮮王朝的500年間，起到了維護和鞏固封建制度的作用。對日本的影響儒學傳入日本，大約是在5世紀以前。據《古事記》所載，百濟的阿直岐、王仁是最早來到日本的儒學者，并且帶來了《論語》和《千字文》等儒家典籍，他們還都曾作為皇太子菟道稚郎子的老師，講授儒家學說。繼體天皇時期（507—531）曾要求百濟國王定期向日本派遣五經博士，傳授儒家思想，于是儒家迅速發展。
聖德太子制定的“冠位十二階”和“十七條憲法”，主要體現了儒家思想，甚至所用的詞彙和資料亦大多是取自儒家典籍。“冠位十二階”是以德、仁、禮、信、義、智為基本位階，再各分大小兩等，如大德、小德，共成十二階。“十七條憲法”的宗旨是強調“君主至上”。如“國無二君，民無二主，率土兆民，以王為主”，“群臣百僚，以禮為本”，“承诏必謹”等，均反映了儒家的政治思想。聖德太子還多次向中國派遣使節和留學生，積極攝取中國文化，于是儒學迅速發展，并逐漸成為貴族官僚必修的教養。
在日本曆史上具有劃時代意義的大化改新，也是在儒家思想的深刻影響下而發生的。大化改新的首領中大兄皇子和中臣鐮足都曾受教于中國留學生南淵請安和僧旻等人，并在他們的協助下制定了改新藍圖。701年制定的基本法典《大寶律令》對教育設專章（“學令”），規定中央設太學，地方設國學，各置博士、助教，招貴族子弟，授以儒家經典，其中《論語》和《孝經》為必修科目。757年，孝謙天皇下诏，令全國每家必備一本《孝經》，獎勵“孝子”、“貞婦”。701年，重視孔。768年，稱德天皇敕稱孔子為“文宣王”。藤原基經當攝政時（877—890年），“敦崇儒術，釋奠之日，率公卿拜先聖，使明經博士講周易”。由于統治階級的積極扶持和獎勵，這時儒學在日本已經超出貴族官僚上層社會範圍而普及到各個階層。
南北朝時代，程朱理學傳入日本，受到統治階級的重視。但由于佛教的影響，儒學未能取得優勢地位。隻是到了德川時代，适應封建專制統治的需要，儒學（朱子學）才擺脫了佛教的壓制，達到空前繁榮的時代。德川幕府為了加強封建專制統治，把全國人民分為士、農、工、商四個等級，實行嚴格的等級身份制度。因此，需要一種維護身份等級制度的禦用思想，而儒學的“名分論”正好适應了這種需要。于是，儒學（朱子說）被規定為官方哲學，成為德川幕府的正統思想體系。
藤原惺窩于1590年著《假名性理》，是最早用日文宣傳宋儒“理性”的著作。後來受德川家康的召見，并為其講授《大學》等儒經。1599年著《四書五經倭訓》，使他成為日本第一個根據朱注而用日文字母訓讀《四書五經》的儒學家，被認為是日本“朱子學之祖”。藤原惺窩有門徒150餘人，其中林羅山、松永尺五等都是日本著名朱子學家。林羅山曆任儒官，作過将軍的侍講、顧問，參與幕政。他提出了一整套的思想理論，以維護封建秩序。他在《經典題說》中寫道：“天自在上，地自在下，上下之位既定，則
上者貴下者賤。自然之理所以有序，視此上下可知矣，人心亦然。上下不違，貴賤不亂，則人倫正，人倫正則國家治，國家治則王道成，此禮之盛也。”林羅山以“天人相關”、“天人合一”的說教，把自然界和人類社會合而為一，從自然界法則引伸出人類社會的現存秩序，從而把社會的“上下貴賤之别”說成是合理的、永恒的。林羅山以儒學理論維護德川幕府的封建統治，發揮了作用。對越南的影響儒學在越南文化中也産生了很大影響。東漢末年，廣西人士燮遊學洛陽，研究左傳、尚書等典籍，後來任交趾太守40餘年。據越南《四字經》說：“三國吳時，士王為牧，教以詩書，熏陶美俗。”說明早在三國時期越南人就受到了儒學教育。
10世紀，越南獨立以後，各王朝的典章制度大都取法于中國，政府選拔人才也采取科舉制度，以詩、賦、經義等為考試内容。13—14世紀之交，越南人以漢字為素材，運用形聲、會意、假借等造字方式，創制了越南民族文字，稱為“字喃”。此後，中國儒家典籍大量傳入越南。宋元時期，越南刊刻過不少儒家經典和漢譯佛經。出現了不少明經的儒家學者。15世紀初，明成祖曾下诏，以禮敦緻越南各方面人才到中國來，其中包括明經博學的儒學者。可見儒學在越南的影響之深。對歐洲的影響耶稣會傳教士利瑪窦首次将《論語》翻譯成拉丁文，1687年利瑪窦譯本在法國巴黎出版。以後《論語》被轉譯成法文、英文等。1691年，法國耶稣會傳教士李明從中國回到法國，出版了《中國近事報道》和《論中國禮儀書》，向西方世界介紹東方的儒家思想并批評西方的堕落。對現代的影響孔子門下弟子三千，因而總結出很多行之有效的教育方法，比如“溫故而知新”、“三人行必有我師”、“學而不思則罔，思而不學則怠”等。孔子更被後世尊稱為“萬世師表”，台灣将“孔聖誕”定為“教師節”。“崇文”、注重教育是儒家思想也是華人的基本價值觀之一。
新的發展
儒家學說在近現代以來的新發展就是新儒學，新儒學又稱新儒家，是近代西方文明輸入中國以後，在中西文明碰撞交融條件下産生的新的儒家學派。狹義的新儒學，是指梁漱溟、張君劢、熊十力等人所提倡的新儒學。廣義的新儒學則可上溯到鴉片戰争以來關于儒學變革的所有學說。
1、準備。從鴉片戰争到戊戌變法是新儒學的準備階段，這一階段主要表現為儒家學者在西方文明沖擊之下被動接受西方文明的一些内容以求自強，“中學為體，西學為用”是這一階段的代表思想。
2、萌芽。從戊戌變法到辛亥革命是新儒學的萌芽階段，這一階段主要表現為康有為、梁啟超等人日趨成熟的托古改制的社會改良思想，即用儒學來解釋改良思想。代表作有《大同書》等。
3、嬗變。從戊戌變法到五四運動是新儒學的嬗變階段，這一階段主要表現為孫文的籍古創制，孫文在學習西方民主經驗和思考西方弊政的基礎上，仿慕儒家體制創立了政權與治權分立的民權學說和五權分立的政體學說。在《建國方略》中慕仿周禮制訂了非常詳細的“結會”“動議”等程序和儀規；在《民族主義》講稿中以恢複“忠孝、仁愛、信義、和平”等儒家道德，作為複興民族的基礎；在《民權主義》講稿中以儒家“聖賢才智平庸愚劣”的觀念來講解真平等與假平等的分野；在《民生主義》講稿中以儒家倡導的大同主義作為民生主義和社會主義的同義語。
4、開宗明義。從五四運動到新中國建立是新儒學的開宗明義階段，這一階段主要表現為梁漱溟、張君勵、熊十力等人開始在“新儒學”旗幟下進行的儒學研究。新儒學開宗的政治基礎是當時官方意識形态三民主義中含有儒學的内容。這一階段的特征是：新儒學的活動主要體現于思想領域；新儒學的目标是在彙通中西文化的前提下解釋和發展儒學。代表作有梁溯溟的《鄉村建設》、賀麟的《儒家思想的新開展》等。主要成果是熊十力繼承陸王心學構築的“新儒學思想體系”和馮友蘭的“新理學”。總的說來，新儒學基本上是以儒學的“内聖外王”為立宗之本的，它是在儒學遭到普遍責難的時候出現的。這一階段的新儒學在思想研究領域進行了一些探索，但是沒有對社會發展産生有價值的影響。
5、沉寂。從新中國建立到大陸文化大革命結束是新儒學的沉寂階段，這一階段不僅中國大陸的新儒學研究歸于沉寂，海外新儒學亦甚少成績。
6、恢複發展。文化大革命結束以後是新儒學的恢複和發展階段。這一階段尚在進行之中。恢複階段的主要特征是過去的一些新儒學著作重新進入人們的視野，學術界開始反思和讨論新儒學的功過利弊。發展階段的主要特征是在過去“新儒學”研究的基礎上，對儒學和新儒學進行徹底的和全面的去糟取精古為今用。發展階段的新儒學是當代和諧文化的組成部分，新興的“大衆儒學”是當代新儒學發展的最高成果。
7、新儒學誕生。大衆儒學，是一種新的新儒學研究派别，是當代和諧文化的重要組成部分。其概念和定義是劉周在“全世界都來踐行大衆儒學，促進和諧社會和諧世界建設（倡議書）”和“劉周倡議書答疑”中首次提出的。大衆儒學的主要觀點是：
●思想的核心是仁和禮。仁就是以“愛人”之心推行仁政，使社會成員都享有生存和幸福的權利；禮就是用“正名”（即道德教化）的方法建立社會的道德秩序，使社會成員對自身的社會地位都有穩定的道德認可和道德定位。社會成員普遍享有生存和幸福的權利，就沒有造反作亂的必要；社會成員普遍認可社會的道德秩序，遵守符合自身具體情況的道德規範，造反作亂就沒有道德依據（即沒有意識形态基礎）。社會成員既沒有造反作亂的必要，又沒有造反作亂的意識，社會就可以長治久安。所以儒學是一種超越社會形态和階級形态的社會統治方略和社會管理學說。儒學在曆史上曾經作為我國奴隸社會某些諸侯國在某些時期的主流意識形态，同時又是我國整個封建社會的主流意識形态——這一史實，充分說明了這一點。
●仁和禮的關系是仁禮一體。不講仁隻講禮，禮就不會被社會成員普遍認可，就會遭到反對；不講禮隻講仁，社會成員不受道德約束，就會由思想上的無政府狀态引發現實中的無政府狀态。所以仁和禮是不可分的。社會發展會使人們的道德觀念發生變化，禮的一些具體内容需要根據時代的變化而予以改變和調整，這種改變和調整是仁的體現。
●儒學“仁禮一體”的體系中包含了法的内容，禮和法應該很好的結合。禮的作用主要是預防犯罪，法的作用主要是懲罰犯罪。對犯罪個體的懲罰不是法的全部意義，懲罰所能産生的社會影響（即能不能從總體上減少全社會的犯罪）才是懲罰的主要目的。建立分層踐行的“以禮為體，以法為用”的禮法體系，是實現社會長治久安的重要保障。
●“民貴君輕”，表明儒學不是把“君”置于學說的中心，而是把“民”（即人民大衆）置于學說的中心。儒學對“舜娶而不告”和“湯武革命”的贊成，表明儒學不是片面維護居上位者的利益。“君君臣臣，父父子子”的内涵一方面是：君守君道臣守臣道，父守父道子守子道；一方面則是：君守君道是臣守臣道的前提，父守父道是子守子道的前提。所以，在居上位者違背仁和禮的時候，居下位者是可以采取積極的或消極的手段來維護仁和禮的。所以，儒學的本質就是大衆儒學，其根本精神是維護國家社會的和諧運行。儒學不僅是中國古代的社會統治和社會管理學說，而且與近代以來的資産階級民主政治學說，乃至民主革命學說和共産主義說都是兼容的。
●“禮之用和為貴”，表明禮的最高境界和最高目标，就是創造人與人之間的和諧及全社會的和諧。儒學認為，踐行仁禮和維護仁禮是社會和諧的基礎。“湯武革命”和“舜不告而娶”的目的是“複禮”而不是作亂。所以，他們不是在破壞和諧，而是在恢複被破壞了的和諧的基礎。所以，“湯武革命”與“克己複禮”在本質上是完全一緻的，都是創造和諧、促進和諧的行為。儒學承認一切人（尤其是居下位者）的維護仁禮的責任和權利，可以使人們（尤其是居上位者）在違背仁禮方面，不緻走得太遠。可令人們在破壞和諧基礎的道路上，不緻走得太遠。因此，會對維護社會和諧産生積極作用。它同時也表明禮的根本精神是：不同地位的人們之間的相互協調和相互尊重。所以，儒學文化是一種和諧的文化。
儒學學者
中國
董仲舒 何邵公 文中子 孔子 孟子
邵康節 周敦頤 張載 程灏 程頤 朱熹
陸九淵 呂坤 曹端 王陽明 羅欽順
王夫之 顧炎武 黃宗羲
日本
桂庵玄樹 南村梅軒 藤原惺窩
林羅山 木下順庵 新井白石
室鸠巢 雨森芳洲 祇園南海
石田梅岩 山下龍二 加地伸行
朝鮮
王仁 崔緻遠 薛聰 白頤正
安珦禹倬 權簿 李齊賢 李穑
鄭夢周 鄭道傳 權近 李崇仁 吉再
徐敬德 趙光祖 李彥迪 李退溪 李栗谷
越南
朱文安 黎括 阮廌 阮秉謙
黎貴惇 潘廷逢 張定
琉球
程順則 向象賢 蔡溫古代儒學中國儒學
經學 程朱理學 陸王心學 實學
越南儒學
琉球儒學現代儒學學者：熊十力、梁漱溟、馬一浮、賀麟、錢穆、張君劢、唐君毅、牟宗三、方東美、徐複觀、蔣慶、杜維明、陳複。
學派
：新儒家、孔教運動、學衡派、波士頓學派、盤古心學。詳細分支程朱學派，崇仁學派，船山學派，春秋公羊嚴氏學派，慈湖學派，次仲學派，存齋晦靜息庵學派，大夏侯氏尚書學派，大小戴禮學派，大興二朱學派釣台學派，定川學派，東發學派，東萊學派，東林學派，東原學派，東整學派，東樵學派，端臨學派，爾雅學派，二江學派，二曲學派，二萬學派，範呂學派，範許學派方耕學派費氏易學派，豐芑學派，伏氏尚書學派高平學派高氏易學派蕭同學派曉庵學派，功利學派古靈學派，古論語三家合一學派古論語學派古微學派古文經學派。
古文尚書學派，關學，漆雕氏儒學派，漆書尚書學派，齊論語學派齊詩學派，廣平定川學派，廣平學派，龜山學派韓詩學派，韓氏易學派，漢上學派，漢學和靖學派河東學派鶴山學派，橫浦學派，橫渠學派，衡麓學派，恒齋學派，胡學，湖湘學派華陽學派，槐堂學派淮南九家易學派，晦翁學派，兼山學派，健庵學派江右王門學派，介軒學派金華學派，今文經學派荊公新學景迂學派，靜明寶峰學派，靜清學派，靜修學派，靜庵學派，敬庵學派(張伯行)，九峰學派考亭學派馀山學派葵園學派蘭臯學派朗夫學派樂學派。
春秋公羊胡母生學派，樂正氏儒學派，理初學派，裡堂學派，禮經高堂氏學派，樸學，樸齋學派，顔李學派，顔氏儒學派齊學起庵學派錢塘二梁學派，潛邱學派，潛研學派，潛庵學派，潛庵學派(輔廣)清江學派，秋農學派，邱劉學派曲園學派，容甫學派，儒家學派，三禮學派，三魯學派，三魏學派，三原學派上蔡學派，深甯學派慎修學派，師山學派，施氏易學派，石□學派，石渠閣講論會，實齋學派，士劉學派，授堂學派，蜀學，雙池學派雙峰學派，水心學派，說齋學派，思、孟儒學派，宋學蘇齋學派梭山複齋學派泰山學派泰州學派陶樓學派，田氏易學派，亭林學派，宛溪學派，王學王張學派望溪學派，未谷學派，味經學派武夷學派五峰學派勿□學派西山葵氏學派西山真氏學派西莊學派，息園學派，惜抱學派夏峰學派獻縣學派湘鄉學派，象山學派，小夏侯氏尚書學派.
小夏侯氏尚書學派孝感學派，孝經學派，校口學派謝山學派，新學，嘯山學派，嘯山學派，硯溪學派楊園學派，陽明學派，養一學派，養知學派，姚江學派伊川學派，伊洛之學儀征學派，永嘉學派永康學派用六學派，愚山學派玉山學派，豫章學派，淵如學派，元城學派，元城學派，越缦學派嶽麓學派，粵閩王門學派，月亭學派，張祝學派趙張學派，浙東學派，浙中王門學派，震滄學派，震澤學派，鄭堂學派鄭學止修學派，止齋學派，摯甫學派，仲良氏儒學派，周官禮學派，周許學派，朱學，竹□學派，孜堂學派紫陽學派，子居學派，子夏儒學派左海學派，儆居學派，巽齋學派，荀子儒學派，茗柯學派荥陽學派，堇浦學派，蒿庵學派蕺山學派涑水學派，濂洛關閩濂溪學派濂學，婺學，桴亭學派，懋堂學派稷下學團，籀口學派，艮峰學派，艮庭學派，艮齋學派。
