作品原文
齊物論1
南郭2子綦3隐機4而坐，仰天而噓5，荅6焉似喪其耦7。顔成子遊8立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎9？今之隐機者，非昔之隐機者也？”子綦曰：“偃10，不亦善乎，而問之也11！今者吾喪我12，汝知之乎？女13聞人籁14而未聞地籁15，女聞地籁而不聞天籁16夫！”
子遊曰：“敢問其方17。”子綦曰：“夫大塊噫氣18，其名為風。是唯無作，作則萬竅怒呺19。而獨不聞之翏翏20乎？山陵之畏佳21，大木百圍之竅穴，似鼻，似口，似耳，似枅22，似圈23，似臼24，似窪25者，似污26者。激27者、謞28者、叱29者、吸30者、叫31者、譹32者、宎33者，咬34者，前者唱于而随者唱喁35，泠風36則小和，飄風37則大和，厲風濟38則衆竅為虛。而獨不見之調調39之刁刁40乎？”
子遊曰：“地籁則衆竅是已，人籁則比竹41是已，敢問天籁。”子綦曰：“夫吹萬不同42，而使其自己43也。鹹44其自取，怒45者其誰邪46？”
大知閑閑，小知間間47。大言48炎炎49，小言50詹詹51。其寐也魂交52，其覺也形開53。與接為構，日以心鬥54。缦55者、窖56者、密57者。小恐惴惴58，大恐缦缦59。其發若機栝60，其司61是非之謂也；其留如詛盟62，其守63勝之謂也；其殺64如秋冬，以言其日消65也；其溺66之所為之，不可使複67之也；其厭68也如緘69，以言其老洫70也；近死之心，莫使複陽71也。喜怒哀樂，慮歎變72蜇73，姚74佚75啟76态77——樂出虛78，蒸成菌79。日夜相代80乎前而莫知其所萌81。已乎，已乎！旦暮82得此，其所由83以生乎！
非彼無我84，非我無所取85。是亦近矣，而不知其所為使。若有真宰86，而特不得其眹87。可行己信88，而不見其形，有情89而無形90。百骸91、九竅92、六藏93、赅94而存焉，吾誰與為親95？汝皆說之乎？其有私96焉？如是皆有為臣妾97乎？其臣妾不足以相治98乎？其遞99相為君臣乎？其有真君100存焉！
如求得其情與不得，無益損乎其真。一受其成形，不亡以待盡。與物相刃101相靡102，其行盡如馳103而莫之能止，不亦悲乎！終身役役104而不見其成功，苶105然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！其形化106，其心與之然，可不謂大哀乎？人之生也，固若是芒107乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？
夫随其成心108而師109之，誰獨且無師乎？奚必知代而自取110者有之？愚者與有焉！未成乎心111而有是非，是今日适越而昔至也112。是以無有為有113。無有為有，雖有神禹114且不能知，吾獨且奈何哉！
夫言非吹115也，言者有言116。其所言者特未定117也。果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異于鷇音118，亦有辯119乎？其無辯乎？道惡乎隐120而有真僞？言惡乎隐而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隐于小成121，言隐于榮華122。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明123。
物無非彼124，物無非是125。自彼則不見126，自知則知之127。故曰：彼出于是128，是亦因彼129。彼是方生之說也。雖然，方生方死，方死方生130；方可方不可，方不可方可131；因是因非，因非因是132。是以聖人不由而照之于天133，亦因是也134。是亦彼也135，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非136，果且有彼是乎哉137？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶138，謂之道樞139。樞始得其環中140，以應無窮141。是亦一無窮，非亦一無窮也142。故曰：莫若以明。
以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也143；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也144。天地一指也，萬物一馬也145。
可乎可，不可乎不可。道146行之而成147，物謂之而然148。有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然149。惡乎然？然于然。惡乎不然？不然于不然。物固有所然150，物固有所可。無物不然，無物不可151。故為是舉莛與楹152，厲153與西施，恢詭谲怪154，道通為一155。
其分也，成也156；其成也，毀也157。凡物無成與毀，複通158為一。唯達者知通為一，為是不用159而寓諸160庸161。庸也者，用也；用也者，通162也；通也者，得也；适得163而幾矣。因是已164。已而不知其然，謂之道。勞神明165為一而不知其同也，謂之“朝三”。何謂“朝三”？狙公166賦芧167，曰：“朝三而暮四。”衆狙168皆怒。曰：“然則朝四而暮三。”衆狙皆悅。名實未虧而喜怒為用，亦因是也。是以聖人和之以是非而休乎天鈞169，是之謂兩行170。
古之人，其知有所至171矣。惡乎至？有以為未始172有物者，至矣，盡矣，不可以加矣！其次以為有物矣，而未始有封173也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰174也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成。果且有成與虧乎哉？果且無成與虧乎哉？有成與虧，故昭氏之鼓琴也；無成與虧，故昭氏之不鼓琴也175。昭文之鼓琴也，師曠176之枝策177也，惠子178之據梧179也，三子之知幾乎皆其盛180者也，故載之末年181。
唯其好之也，以異于彼182，其好之也，欲以明之。彼非所明而明之183，故以堅白之昧終184。而其子又以文之綸終185，終身無成。若是而可謂成乎，雖我亦成也；若是而不可謂成乎，物與我無成也。是故滑疑186之耀，聖人之所圖187也。為是不用而寓諸庸，此之謂“以明”。
今且188有言于此，不知其與是類189乎？其與是不類乎？類與不類190，相與為類，則與彼無以異矣。雖然191，請嘗言之：有始也者192，有未始有始也者193，有未始有夫未始有始也者194；有有也者，有無也者195，有未始有無也者196，有未始有夫未始有無也者197。俄而有無矣198，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎？其果無謂乎？
夫天下莫大于秋豪之末199，而太山200為小；莫壽乎殇子201，而彭祖202為夭203。天地與我并生，而萬物與我為一204。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧曆205不能得，而況其凡乎！故自無适有，以至于三206，而況自有适有乎207！無适焉208，因是已！
夫道未始有封，言未始有常209，為是而有畛210也。請言其畛：有左有右，有倫有義，有分有辯，有競有争，此之謂八德211。六合212之外，聖人存213而不論214；六合之内，聖人論而不議215；春秋216經217世先王之志218，聖人議而不辯219。
故分也者，有不分也；辯也者，有不辯也。曰：“何也？”“聖人懷之，衆人辯之以相示220也。故曰：辯也者，有不見221也。”夫大道不稱222，大辯不言，大仁不仁223，大廉不嗛224，大勇不忮225。道昭226而不道，言辯而不及，仁常而不成，廉清227而不信228，勇忮而不成229。五者圓而幾向方矣230！故知止其所不知，至矣。孰知不言之辯，不道之道？若有能知，此之謂天府231。注焉而不滿，酌232焉而不竭，而不知其所由來，此之謂葆光233。
故234昔者堯問于舜曰：“我欲伐宗、脍、胥敖235，南面236而不釋然237。其故何也？”舜曰：“夫三子238者，猶存乎蓬艾之間239。若240不釋然何哉！昔者十日并出241，萬物皆照，而況德之進乎242日者乎！”
齧缺問乎王倪243曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾惡乎知之！”“子知子之所不知邪？”曰：“吾惡乎知之！”“然則物無知邪？”曰：“吾惡乎知之！雖然，嘗試言之：庸讵知244吾所謂知之非不知邪？庸讵知吾所謂不知之非知邪？且吾嘗試問乎女：民濕寝則腰疾偏死245，鳅246然乎哉？木處則惴栗恂懼247，猨猴248然乎哉？三者孰知正處？民食刍249豢250，麋鹿食薦251，蝍蛆252甘帶，鸱鴉253耆254鼠，四者孰知正味255？猨猵狙256以為雌，麋與鹿交，鳅與魚遊。
毛嫱麗姬257，人之所美258也；魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決259驟260，四者孰知天下之正色261哉？自我觀之，仁義之端，是非之塗262，樊然淆亂263，吾惡能知其辯！”齧缺曰：“子不利害，則至人固不知利害乎？”王倪曰：“至人神矣！大澤264焚而不能熱265，河漢冱266而不能寒，疾雷破山、飄風振海而不能驚。若然者，乘雲氣，騎日月，而遊乎四海之外，死生無變于己267，而況利害之端乎！”
瞿鵲子問乎長梧子268曰：“吾聞諸夫子269：聖人不從事于務270，不就利271，不違害272，不喜求273，不緣道274，無謂有謂，有謂無謂，而遊乎塵垢之外。夫子以為孟浪275之言，而我以為妙道之行也。吾子以為奚若？”
長梧子曰：“是皇帝之所聽熒276也，而丘也何足以知之！且女亦大早計，見卵而求時夜277，見彈而求鸮278炙。予嘗為女妄言之，女以妄聽之。奚279旁280日月，挾宇宙，為其脗合281，置其滑涽282，以隸相尊283？衆人役役，聖人愚芚284，參萬歲而一成純285。萬物盡然，而以是相蘊286。予惡乎知說287生之非惑邪！予惡乎知惡死之非弱288喪289而不知歸者邪！
麗之姬290，艾封人之子也。晉國之始得之也，涕泣沾襟。及其至于王所291，與王同筐床292，食刍豢，而後悔其泣也。予惡乎知夫死者不悔其始之蕲生293乎？夢飲酒者，旦294而哭泣；夢哭泣者，旦而田獵。方其夢也，不知其夢也。夢之中又占其夢焉，覺而後知其夢也。且有大覺而後知此其大夢也，而愚者自以為覺，竊竊然295知之。“君乎！牧296乎！”固哉！丘也與女皆夢也，予謂女夢亦夢也。是其言也，其名為吊詭297。萬世之後而一遇大聖知其解者，是旦暮遇之也。
既使298我與若辯矣，若勝我，我不若勝299，若果是300也？我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也？而果非也邪？其或301是也？其或非也邪？其俱是也？其俱非也邪？我與若不能相知也。則人固受其黮暗302，吾誰使正303之？使同乎若者正之，既與若同矣，惡能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，惡能正之？使異乎我與若者正之，既異乎我與若矣，惡能正之？使同乎我與若者正之，既同乎我與若矣，惡能正之？然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？”
“何謂和之以天倪304？”曰：“是不是305，然不然306。是若果是也，則是之異乎不是也亦無辯；然若果然也，則然之異乎不然也亦無辯。化聲307之相待308，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍309，所以窮年310也。忘年忘義311，振于無竟312，故寓諸無竟313。”
罔兩314問景315曰：“曩316子行，今子止；曩子坐，今子起。何其無特操317與？”景曰：“吾有待而然318者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼319邪？惡識所以然？惡識所以不然？”
昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然320胡蝶也。自喻321适志322與！不知周323也。俄然324覺，則蘧蘧325然周也。不知周之夢為胡蝶與？胡蝶之夢為周與？周與胡蝶則必有分矣。此之謂物化326。
注釋譯文
詞句注釋
1、齊物論：分為物論、齊論、齊同物論。即人物論、萬物論、齊同論、齊同萬物論。齊，一、合衆為一。物，人物、萬物。莊子的筆法将這幾層論述融合在“齊物論”三個字中，《齊物論》也是混融交合得物我皆忘。
2、南郭：住在城南而以為名稱。“濫竽充數”的南郭先生就是住在城南，救狼的東郭先生就住在城東。
3、子綦（qí）：人名。
4、隐機：依憑着案幾。機，通“幾”，地上的或床榻上的矮桌。
5、噓：呼氣，吐氣。
6、荅：形體破壞的樣子，這裡指生氣索然。
7、耦（ǒu）：軀體。
8、顔成子遊：南郭子綦的門人。顔成，複姓。
9、而心固可使如死灰乎：成語“心如死灰”的出處。上文“形固可使如槁木”，成語“形如槁木”的出處。死灰，指内心不起念。
10、偃（yǎn）：子遊的名。
11、不亦善乎，而問之也：補語前置，正序為“而問之不亦善乎”，你問得很好。善，很好。而，你。
12、吾喪我：吾喪我：摒棄小我的私見。吾，真我。喪，忘卻。我，偏執小我。
13、女：通“汝”，你。
14、人籁：人吹竹管之聲。
15、地籁：大地的箫聲，指風吹孔竅之聲。
16、天籁：自然的箫聲，指萬物因其各自的自然而然狀态而自鳴。
17、方：道理。
18、大塊噫（yī）氣：大地吐氣。塊，土地。
19、萬竅怒呺（háo）：萬千個孔穴都鼓怒号叫，指風吹遍了滿世界。
20、翏翏（lù）：拟聲詞，風的聲音。
21、山陵之畏佳（wēi cuī）：指山林的高大，這裡意為山林被風吹得搖來動去。陵，通“林”。畏隹，通“巍崔”。
22、枅（jī）：柱上橫木。
23、圈：圈欄。
24、臼（jiù）：地坑。
25、窪：凹窪深地。
26、污：有水的小坑。
27、激：激流聲。
28、謞（hè）：箭射出的聲音。
29、叱（chì）：叱罵聲。
30、吸：呼吸聲。
31、叫：叫喊聲。
32、譹（háo）：哭聲。
33、宎（yǎo）：深谷之聲。
34、咬：細語聲。
35、前者唱于而随者唱喁（yóng）：于，喁，表示相應和之聲。前者指風，随者指孔穴。
36、泠（líng）風：小風。
37、飄風：暴風。
38、厲風濟：猛烈的風停止。濟，停止。
39、調調：風搖樹之聲。
40、刁刁：也作“刀刀”，也是樹搖之聲。
41、比竹：排列竹管，泛指樂器。
42、自己：有這樣的孔竅就有這樣的聲音，都是孔竅之自取。
43、夫吹萬不同：大道之吹，萬物聲音各不相同。吹，在這裡是個重要概念，指大道的物化表現。
44、鹹：全是。
45、怒：通“努”，奮發。
46、邪（yé）：語氣助詞。
47、大知（zhì）閑閑，小知間間：舊注的價值标準一般将大知、大言解為褒義詞，似不妥。這一段是對各執己見的描述，其間的各種情形都未達到喪我，所以都屬貶義。大知，絕頂聰明的人。知，通“智”。閑閑，拒絕他人意見的樣子。小知，才智淺陋的人。間間，計較小事。
48、大言：富于雄辯的言論。
49、炎炎：氣勢烈猛逼人。
50、小言：徒費口舌的言論。
51、詹詹：喋喋不休，哆裡哆唆。
52、魂交：精神交錯。
53、形開：形體不甯。
54、與接為構，日以心鬥：互文句法。與上句“其寐也魂交，其覺也形開”用法相同。接，與外界接觸。耩，糾纏不清。日，日日夜夜。心鬥，鈎心鬥角。
55、缦（màn）：通“慢”，遲緩。
56、窖（jiào）：設下圈套。
57、密：心思缜密。
58、惴惴（zhuì zhuì）：憂懼。
59、缦缦：沮喪。
60、栝（guā）：箭頭。
61、司：通“伺”，等待時機。
62、盟：誓言。
63、守：沉默不語。
64、殺：威嚴。
65、日消：一天天消毀。
66、溺：沉溺。
67、複：恢複原狀。
68、厭：壓抑。
69、緘（jiān）：密封，
70、洫（xù）：衰老頹敗。
71、複陽：恢複生氣。
72、變：無常。
73、蜇（zhé）：恐懼害怕。
74、姚（yáo）：輕浮。
75、佚（yì）：奢華。
76、啟：放縱。
77、态：造作。
78、樂出虛：樂音出虛空的箫管。
79、蒸成菌：濕熱的天氣能滋長茵類。
80、相代：相互更替。
81、萌：起始。
82、旦暮：早晚。
83、所由：從何處，因誰。
84、非彼無我：此段中的辯證關系錯綜複雜又奇特詭異，體現着莊子獨特的認識論。彼，即上文“旦暮得此”的“此”，指自然造化。“我”即上文“日夜相代乎前”的現象，與“彼”相對。
85、取：禀受、體現。
86、宰：主宰。
87、眹（zhèn）：迹象，征兆。
88、信：真實。
89、情：情景。
90、形：形迹。
91、百骸（hái）：百餘骨節。
92、九竅：孔穴，指雙眼、雙耳、雙鼻孔、口、生殖器、肛門。
93、六藏：心、肺、肝、脾、雙腎。藏，通“髒”。
94、赅（gāi）：完備。
95、吾誰與為親：正序為“吾與誰為親”，我同哪一部分最親近呢。
96、私：偏私。
97、臣妾：西周、春秋時對奴隸的稱謂。男奴叫臣，女奴叫妾。
98、相治：相互支配。
99、遞：輪流。
100、真君：即上文的“真宰”，意為自然造化。
101、相刃：交鋒，互相競鬥。
102、相靡（mó）：互相摩擦。靡，通“磨”。
103、馳：奔跑。
104、役役：勞勞碌碌。
105、苶（niè）：疲憊不堪的樣子。
106、形化：形體變化。指少年變為青年、中年、老年直至死亡。
107、芒：茫然。
108、成心：由禀受真宰形成的自我意識，即成見。
109、師：師法、效法。
110、自取：自以為是。
111、心：成熟的思想。
112、今日适越而昔至也：今日去越國而昨天已經到了。指是非是由于成心先已形成。
113、無有為有：有生于無，以無為有。
114、神禹：神明的大禹。
115、言非吹：風吹出自天然，言論出自成心成見。言，言論、言說。非，否定詞，不是。吹，風吹。
116、言者有言：發表言論的人各有說法。
117、特未定：還不足以成為定則。
118、鷇（kòu）音：初生小鳥的叫聲。比喻不帶成見的話語。鷇，雛鳥。
119、辯：通“辨”，辨别。
120、隐：被隐蔽。
121、小成：小的、片面的認識成果。
122、榮華：華美的辭藻。
123、莫若以明：不如用明澈的心境去觀照事物的本然。
124、彼：指兩個對立的方面。
125、物無非是：天下萬物沒有不是“此”的。
126、自彼則不見：從“彼”的角度看就看不到這方面。
127、自知則知之：“自知”文意難通，似應為“自是”，為“自是則知之”，意為從自身這方面的角度來看就知道了。
128、彼出于是：“彼”出自于“是”。意為“彼”是出自于“是”相對而立的。
129、是亦因彼：“是”也是依存于“彼”而存在。
130、方生方死，方死方生：一方出生的同時另一方也在死滅，一方在死滅的同時另一方也在出生。即萬物随起随滅，随滅随起。方，表示動作狀态的進行格動詞。
131、方可方不可，方不可方可：正确的同時出現錯誤．錯誤的同時出現正确。可，肯定、正确。不可，否定、錯誤。
132、因是因非，因非因是：正确就任由它正确，錯誤就任由它錯誤。即不去計較是與非。因，任由。
133、照之于天：觀照自然大道。照，觀照、反映。天，自然大道。
134、亦因是也：也是任由如此。是，這個自然之道。
135、是亦彼也：“此”也就是“彼”。
136、彼亦一是非，此亦一是非：彼有它的是非，此也有它的是非。
137、果且有彼是乎哉：果真有彼與此的分别嗎？
138、莫得其偶：不能互相對立。偶，相對立。
139、道樞（shū）：道的樞紐關鍵。
140、樞始得其環中：合乎道的樞紐關鍵才能如進入環之中心般空空如也。環中。環之中心，環之中心是空的。空空如也才能應變無窮。
141、以應無窮：以應變無窮的是非流變。
142、是亦一無窮，非亦一無窮也：“是”是變化無窮的，“非”也是變化無窮的。
143、以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也：以拇指來譬喻拇指不是手指，不如以不是拇指來譬喻拇指不是手指。喻，譬喻、說明。
144、以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也：以白馬來譬喻白馬不是馬，不如以不是白馬來譬喻白馬不是馬。馬，每句的前兩個“馬”字意為白馬，後一個“馬”字為馬的概念。與“指”情況相同。以上兩注的兩句明顯是對公孫龍“指非指”、“白馬非馬”命題的批評。“指非指”，前一個“指”為拇指，是具體事物；後一個“指”為手指，是抽象概念，所以“拇指不是手指”。
“白馬非馬”，“白馬”是具體事物，後一個“馬”為馬的概念，所以“白馬不是馬”。而莊子是針對這些命題有感而發，認為與其從概念出發來說明具體事物不是概念本身，還不如從具體事物來說明概念不是具體事物。莊子的意思是，不必将抽象概念和具體事物當做“彼”與“此”的對立，不如不分彼此是非，一切随任自然。
145、天地一指也，萬物一馬也：以其同萬物的觀點來看，天地就是“一指”，萬物就是“一馬”。
146、道：道路。
147、行之而成：人走過而形成。
148、物謂之而然：事物的名稱是人叫出來的。物，某一事物。謂之而然，人叫了而這樣。
149、有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然：“可”有“可的”來由，“不可”有“不可”的來由。“是”有“是的”來由，“不是”有“不是”的來由。自，來自、原因。
150、物固有所然：萬物都固有“是”的地方。
151、無物不然，無物不可：沒有一物“不是”，沒有一物“不可”。
152、莛（tíng）與楹（yíng）：草莖。楹，房柱。莛在此喻“小”，楹在此喻“大”。小大之别，與下文醜關之别相對。
153、厲：醜陋女子。
154、恢詭谲（jué）怪：泛指詭異奇怪的事物。
155、道通為一：從“道”的角度看都相通為一。
156、其分也，成也：有所分散，必有所聚成。分，分開、分解。成，生成、形成。“成”和“分”也是相對立的，一個事物被分解了，這就意味着生成一種新的事物。
157、其成也，毀也：有所聚成，必有所毀滅。毀，毀滅，指失去了原有的狀态。“毀”與“成”也是相對立的，一個新事物通過分解而生成了，這就意味原事物的本有狀态必定走向毀滅。
158、複通：融合，通融。
159、不用：不用偏執于成心己見。
160、諸：兼詞，相當于“之于”。
161、庸：循環變化。
162、通：緣于同一。
163、适得：達到德。
164、因是已：達到了萬物的本根。
165、神明：心思智巧。
166、狙公：養猴的人。
167、賦芧：分發橡栗。
168、狙：猕猴。
169、天鈞：天然均衡的狀态。
170、兩行：任由對立雙方自然演化。
171、至：極緻。
172、未始：未曾，不曾。
173、封：界限，界域。
174、彰：分明。
175、有成與虧，故昭氏之鼓琴也；無成與虧，故昭氏之不鼓琴也：即使最完備的樂隊也不能同時将所有樂音全演奏出來，總有樂音被遺漏。所以一奏樂，就有所成也有所虧，不奏樂也就無成無虧。昭氏，昭文，著名琴師。
176、師曠：著名樂師。
177、枝策：指師曠敲打節奏。
178、惠子：惠施，古名家學派代表人。
179、據梧：指惠子依靠在梧桐樹下與人辯論。
180、盛：最高境界。
181、載之末年：從事這項技術直到晚年。末年，晚年。
182、以異于彼：賓語前置句，即以其好之也異于彼。異，炫耀于他人。彼，他人。
183、彼非所明而明之：他人并不一定要了悟卻非要他人了悟。明，了悟、了解。
184、故以堅白之昧終：所以玩弄“離堅白”的眩惑之論而自愚終身。“堅白”，戰國時代的著名論題，與“白馬非馬”同是詭辯命題，意為石頭的堅硬為觸覺，白為視覺，任何一種視覺或觸覺隻能辨析其中之一“堅”或“白”，而不能同時獲得。昧，自愚。
185、其子又以文之綸（lún）終：指昭文的兒子後來繼承了父親的餘緒。
186、滑疑：混亂詭異。
187、圖：摒棄，革除。
188、今且：假設詞。且，姑且。
189、類：指“莫若以明”的言論。
190、類與不類：無論是類同或是不類同。
191、雖然：即使如此，表示轉折論述。
192、有始也者：天地萬物總有個開始。
193、有未始有始也者：還有沒有開始的開始。
194、有未始有夫未始有始也者：更有未曾開始的未有開始的開始。上三句意為宇宙本體的“開始”問題追溯起來是無窮無盡的，在“……之前”總有個“……之前的之前”，由此确定宇宙的無窮無盡。
195、有無也者：宇宙萬物也有“無”的狀态。道家認為“天下萬物生于有，有生于無”。在老子那裡，“無”是終極的、絕對的；而在莊子這裡，“無”是相對的，“無”之前還有“無無”、“無無無”“無無無無”……
196、有未始有無也者：還有不曾“無”的“無”的狀态。
197、有未始有夫未始有無也者：更有不曾“無”的不曾“無”的“無”的狀态。
198、俄而有無矣：突然一下子産生了“有”和“無”。俄而，突然，表示時間之快速與偶然。
199、秋豪之末：秋天野獸的毫毛尖。成語“明察秋毫”與之意同。豪，通“毫”，毫毛。末，尖端、末端。
200、太山：即泰山。
201、殇（shāng）子：夭折的孩子。
202、彭祖：傳說中長壽的人。
203、夭：短命。
204、天地與我并生，而萬物與我為一：互文句。天地萬物與我共生并存，都合為一體。
205、巧曆：工于計算的人。
206、自無适有，以至于三：從“無”到“有”還推斷出個“三”來。
207、而況自有适有乎：更何況是從“有”到“有”呢。
208、無（wú）适焉：不必再往下推算了。無，通“毋”。
209、常：恒常，定數。
210、畛（zhěn）：界限。
211、八德：上述左、右、倫、義、分、辯、競、争，指百家争鳴各派所偏執争論的八種情況。
212、六合：天地四方。天、地、東、西、南、北，為六合。
213、存：姑且擱置。
214、論：論證。
215、議：評議。
216、春秋：指記載曆史之書。
217、經：治理。
218、先王之志：先王政績的記載。
219、辯：辯解是非。
220、相示：互相顯示。
221、有不見：有看不見的地方。
222、大道不稱：大道不可稱謂。
223、大辯不言，大仁不仁：大辯不需言辭，大仁無所偏愛。與《老子》“天地不仁”同義。
224、大廉不謙：大廉無須遜讓。嗛，通“謙”，謙讓。
225、大勇不忮（zhì）：大勇從不傷害他人。忮，忌恨、傷害。
226、昭：光顯。
227、清：為貪求美名而清廉。
228、信：真實。
229、勇忮而不成：“勇”滞于悖逆就不能成功。
230、五者圓而幾向方矣：這五種情況，離道太遠猶如畫圓卻更接近方了。園，通“圓”。
231、天府：天然的府藏，指聖人的心胸寬廣，可以涵收萬物。
232、酌（zhuó）：汲取。
233、葆（bǎo）光：含藏光明。
234、故：句首語氣助詞，相當于“夫”、“蓋”等。
235、宗、脍、胥敖：三個小國的名字。
236、南面：臨朝，古時帝王坐向為面南背北。
237、釋然：愉悅的樣子。
238、三子：三個小國的國君。
239、蓬艾之間：意為三個國家很小，好像存在于蓬草之間。蓬，蓬蒿。艾，艾草。
240、若：你，第二人稱代詞，指堯。
241、十日并出：十個太陽一齊出升，古代神話裡處于後羿之前的時代。
242、進乎：超過、勝過。
243、齧（niè）缺、王倪（ní）：均為莊子筆下杜撰之名。
244、庸讵（jù）知：怎麼知道
245、偏死：半身不遂。
246、鳅：泥鳅。
247、惴栗（lì）恂（xún）懼：恐懼害怕不安。
248、猨（yuán）猴：猿猴。猨，通“猿”。
249、刍（chú）：用草喂的牛羊的肉。
250、豢（huàn）：用谷子喂的家禽類的肉。
251、薦：好草。
252、蝍蛆（jí qū）：蜈蚣。
253、鸱鴉（chī yā）：貓頭鷹。
254、耆（shì）：通“嗜”，喜歡。
255、正味：口味的标準。
256、猵（biān）狙：猕猴，與猿形似。
257、毛嫱（qiáng）麗姬：古代兩位美人。
258、美：形容詞的意動用法，認為很美。
259、決（kuài）：通“快”。
260、驟：疾走。
261、正色：美色的标準。
262、塗：通“途”，途徑。
263、樊（fán）然肴（xiào）亂：紛亂錯雜。
264、大澤：大湖澤。
265、熱：形容詞的使動用法，使……覺得熱。與下句“寒”的用法相同。
266、冱（hù）：冰凍。
267、死生無變于己：生死對自身毫無作用。
268、瞿（qú）鵲子、長梧子：莊子杜撰的人名。
269、夫子：指孔子。
270、務：俗務。
271、就利：追逐利益。
272、違害：躲避災害。
273、喜求：熱衷于妄求。
274、緣道：拘泥于俗道。
275、孟浪：荒誕而不着實際。
276、聽熒：疑惑不明。
277、時夜：守夜，意喻司職守夜的公雞。
278、鸮（xiāo）：斑鸠鳥。
279、奚（hé）：通“曷”，何不，表示強調語氣。
280、旁（bàng）：通“傍”，依傍。
281、脗（wěn）合：吻合。脗，通“吻”。
282、滑涽（hūn）：紛繁雜亂。
283、以隸相尊：以賤奴卑隸為尊貴。指混同尊卑貴賤之分。
284、芚（dùn）：通“沌”，混沌。
285、純：純清。
286、相蘊：積澱沉蘊。
287、說（yuè）：通“悅”。
288、弱：少年，古人将剛成年稱為“弱冠”。
289、喪：亡失，離開家鄉。
290、麗之姬：即前文所述的“麗姬”。
291、王所：王宮。
292、筐（kuāng）床：方床。
293、蕲（qí）：追求。
294、旦：早上，這裡指酒醒後。
295、竊竊然：自以為明察的樣子。
296、牧：牧人，指卑賤之人。
297、吊詭：怪異，詭奇。
298、既使：假使，表假設關系，而非現代漢語中的條件關系。
299、不若勝：賓語前置句。正序為“不勝若”。
300、果是：果然正确。果，果然、果真。
301、或：一方。後一個“或”為另一方。
302、黮（dàn）暗：暗昧不明，所見偏頗。
303、正：評判，裁别。
304、天倪（ní）：自然的分别。
305、是不是：對就是不對。
306、然不然：“這”就是“非這”。
307、化聲：是非之辯。
308、待：對立。
309、因之以曼衍：因順萬物的自然演化。因，因順、随任。曼衍，自然的變化。
310、窮年：享盡天年。
311、忘年忘義：忘卻時間和仁義。年，年月，這裡指時間。
312、振于無竟：暢遊無窮之境。竟，通“境”。
313、寓諸無竟：寄托于無窮之境。
314、罔兩：影子外圍的淡影。
315、景：通“影”，影子。
316、曩（nǎng）：先前
317、特操：獨特的操守。
318、有待而然：有所依憑才這樣。
319、蛇蚹（fù）蜩（tiáo）翼：蛇依憑鱗片，蟬依憑薄翼。
320、栩栩然：活潑自在的樣子。
321、喻：曉，覺得。
322、适志：得意順暢。
323、不知周：忘卻了自己是莊周。
324、俄然：忽然。
325、蘧蘧（qú）：惶恐的樣子。
326、物化：物我兩化而融為純一。
白話譯文
1、南郭子綦靠幾靜坐，仰面朝天緩緩地吐氣，茫然若失，就像魂魄離開了軀體。南郭子綦的學生顔成子遊見狀馬上前來侍候，問南郭子綦說：“您剛才是處于一種什麼樣的境界呢？一個人的肢體形貌在打坐時固然可以使它像枯槁之木一樣毫無生氣，難道一個人的心神在打坐時也可以使它像死灰一樣毫無生氣嗎？您在今天所表現出來的安穩境界，跟以前的安穩境界絕對不一樣。”南郭子綦回答說：“偃，你問此事，不是問得很好嗎？今天我遺忘了形體之我，你知道這一點嗎？你隻聽到人吹箫管發出的聲音，而沒聽聽風吹衆竅所發出的聲音，你隻聽到風吹衆竅所發出的聲音，而沒有聽到天地間萬物的自鳴之聲！”
2、子遊說：“能不能問一問大地的聲音與天的聲音是怎麼回事呢？”南郭子綦回答說：“那個地籁就是無邊無際的造物之作用所發出的能量之氣息啊，發出來之後就被叫作風。這種能量要麼就是内在蘊含着不發出來，一旦發出來就會萬竅怒号，難道你耳邊就沒有聽到過這種‘呼呼’的風聲嗎！山林的險峻、大樹周身的竅穴，有的形狀像鼻子，有的形狀像張開的嘴，有的形狀像耳朵，有的形狀”像扁長的發簪，有的形狀像凸出來的圈筒，有的形狀像凹下去的淺坑，有的淺一些，有的深一些；于是所發的聲響就有的快促，有的像響箭，有的刺耳，有的發自往裡吸，有的發自往外出，有的像嚎哭聲，有的像狗叫，有的像悲哀聲。
能量流的運動原本就很舒緩動聽，怪就怪哉随着各種物體所發出的衆口亂叫而嘈雜了；當徐徐之風時萬物就會輕微地唱和，當風大時萬物就會大點兒地唱和，當勁風厲厲時反而所有能發響者皆欲發而無聲了，難道你沒有從風響的音調中聽出來各種聲響的發聲原因、從風的響聲上聽出其後面的那個不發聲的東西嗎？”
3、子遊又問：“大地的本意可以借助萬物之竅所發出的唱和聲中表達出來，人所的本意也可以從清悠、消沉、諧美的各種絲竹的或條暢或激昂的聲中表達出來，那麼天的本意是怎麼表達出來的呢？”南郭子綦說：“所謂天籁的音響萬變，而又能使其自行息止，這完全都是出于自然，有什麼東西主使着它呢？”
4、大智者看上去顯得非常廣博，小智者卻十分瑣細；高論者盛氣淩人，争論者小辯不休。辯士睡時，精神與夢境交錯在一起，醒後疲于與外物接觸糾纏。每天與外物相接，其心有如經曆了一場又一場的戰鬥一樣疲憊。有的心機柔奸，有的善設陷阱，有的潛機不露。小的懼怕表現為憂懼不安，大的懼怕表現為驚恐失神。三災八難的降臨就像箭在弦上一樣地随時而發，這全是由于行為人的心機所伺機行是非之行徑所造成的；三災八難的不降臨也可以像發願一樣的通過履踐其願誓而消失，那就要看行為人是否踐履自己的願誓而堅持無思無為的行徑來決定了。
神情衰沮就像秋風冬雪肅殺萬木一樣無情，這就說明道心逍遙之本性的消亡是漸進的過程；如果行為人沉迷于自己之心機的經營裡而不醒悟的話，也就很難再回到那個逍遙的本性去了。然而行為人對恢複道心的修行卻厭惡得像自行封閉起來的蠶子一樣的聽不進去，這就說明行為人的執着意識的積習太嚴重了；像這樣的幾乎等于死亡的心，實在是沒法使它再恢複生氣。
所謂的喜怒哀樂，都是認取了事物對自己所引發的感受而逐步形成多憂懼的意識，正在這個意識之執着的支配下才形成了輕狂而放任的或喜或怒或哀或了的情緒了。喜怒哀樂發出來之後就過去了，接着而來的就是又孕育出了無明之煩惱，如此的一天到晚的不是喜樂就是煩惱的交替着出現在眼前，而從來不知道它們是怎麼産生的。不可救藥啊，不可救藥！一天到晚地如此活着，三災八難也就由此産生了啊！
5、如果沒有了我之内外的任何對立面的觀念也就沒有我的觀念了，如果沒有了我的觀念也就沒有了博取之心了，如此也就基本上接近于那個道心的行徑了，然而卻不知道是什麼東西在支配着這個道心的行徑。好像其中有一個迫使萬物循勢而動的主宰在，然而偏偏找不到那個主宰的迹象在什麼地方，當你恢複了道心之後就會徹底明了那個迫使萬物循勢而動的主宰了，但它卻又沒有一個具體的形狀可見，它僅僅是道心的廣大無緣之悲性而沒有具體形狀而已。一個人身上有百骸、九竅、六髒，當這些髒器都完備了之後才能決定一個人的生存，那麼你認為哪一個髒器最重要而倍加愛護呢？還不是都喜歡而都倍加愛護嗎？
這個問題的背後豈不牽扯到一個“私我”的觀念了嗎？如果有一個“私我”之觀念的話，那麼各髒器豈不就成了分别為“私我”提供專職服務的臣下與妻妾了嗎？這種勢必缺乏協調性的臣下與妻妾豈不就不足以擔當全面治理整個機體的重任了嗎？難道它們是逐個輪流着擔當君的職責而協調各位臣妾的工作嗎？這就證明裡面有一個真正的主宰在後面起着決定作用嗎？如果實證到了那個廣大無緣之慈悲性的道心原來是沒有具體形狀可得的時候，那時候就會明白這個真宰的作用無論怎麼做都既不會益于也不會損于那個真宰者的不生不滅、不增不減、不垢不淨性了。
然而自從那個人人都有的真主秉承了執着之意識以投胎成人之後，還沒有到該死的壽數時就在哪裡等着壽盡的一天了，這是因為内外界事物所誘發的愛、惡、欲、的心行在相争鬥以至于相消耗的緣故；明明知道生命的壽終就像飛馳一樣，但卻不知道如何止住這種邁向壽終的步伐，對于自許聰明的人們來說難道不是一種悲哀嗎！隻知道一輩子地役使自己的心身去赴愛、惡、欲的勞役但對于恢複道心卻毫無一點兒進展，整天精神不振地疲于勞役但卻不知道究竟是為了什麼，對于自許聰明的人們來說難道不是一種痛心嗎！
即使能夠達到人們所說的千萬歲的長生不老，對于道心的恢複又有什麼益處呢？即使其形體逐漸衰敗枯萎，也隻是其執着心使其具有了這種變化而已，對于那個真宰的不生不死、不增不減、不垢不淨性而言怎能不是最大的痛心呢！人生在世，本來就如此糊塗嗎？
6、還是隻有我糊塗，而别人也有不糊塗的呢？世人如果都以自己的偏見作為判别是非的标準，那麼誰沒有一個标準呢？何必是懂得事物更替的聰明人才有是非标準呢？即使愚蠢的人也是有的。在未有成見存于心中之前已經就因自己的好惡之感受而得出對與錯的心得了，這個心得之現象的得出就像今天剛到了越國而實際上原本就在越國一樣地早就待在那個地方了。所以才從道心裡憑空産生出心得乃至執着了。對于通過作意而産生出神奇的事物來的行為而言，即使有着禹王那樣的神通，也不能有一點兒故意去知道的心在，客觀世界的任何事物又怎能奈何于超然物外的那個道心之吾的神奇作用呢！
7、言論出于機心，與無心而吹的“天籁”是不同的。發言者知持一端，他們的話并不能作為衡量是非的标準。為了表述某事物果真就需要言辭嗎？人們最初始時的思想交流并沒有使用言辭啊！人們的言辭之所以能聽得懂而雛鳥的叫聲卻聽不懂，這個能聽懂的背後是有一個思辨的審明作用在呢？還是沒有思辨的審明作用在呢？那個大道為什麼未被真正地認識到而産生了見解上的真與假呢？言辭所表述的意義為什麼未被真正地認識到而産生了判斷上的是與非呢？那個大道為什麼必須去參悟才能實證到它而不能通過想象去找到它呢？言辭所表述的意義為什麼必須通過思辨才能聽懂而不能一聽就能确定其真意呢？
原因就在于那個大道被不深刻、不全面的小見解給遮蔽住了，就在于言辭所表述的意義被言辭本身的巧妙之比喻或誇張給遮蔽住了。所以才産生了儒墨兩家之學術思想的我對你錯的争鳴，世人都是用自己所認定的正确去評判人家的不正确，都是用自己所認定的人家的不正确來宣揚自己的正确。與其想用自己所認為的正确去推定人家的不正确，與其想用人家的不正确來證明自己所認為的正确，那就不如靜下心來認認真真地修身以達到内明為好。
8、天地萬物在道體上不存在你我它的分别，天地萬物在道體上也不存在你對及它錯的差别。如果從萬物存在的現象去看就不會認識到萬物是道體之妙用的那個本質，隻有從内明的大智慧上去看才能認識到萬物同是道體之妙用的那個本質。所以說人們之所以會有萬物的個體皆有差異以及你對而它錯的分别心乃是從沒有分别心的物我同胞的實相中産生的，于是那個沒有分别心的物我同胞之實相的提法也就對應于人們的分别心而提出來了。
人們之所以會産生分别心，乃是由于當下一念的喜愛心所造成的雖然都是因為當下一念的喜愛心所造成，但當下一念的喜愛心剛剛生起便又馬上消失了，前念剛剛消失便又馬上生起了後念的喜愛心；于是人們的分别心剛剛形成執着又緊接着遇到新的事物而須要去分别了，于是對新事物的分别心又形成另一個新的執著心了；因為先前的執着心而産生了對新遇到之事物的不認同，對新遇到之事物的不認同經過喜愛心的分别又形成了新的另一個執着。
所以每一位恢複了道心的聖人無不鑒于當下之一念的遷流不斷而不由得時刻注意着當下一念的似起未起之時，也就是因為這個道理啊！在先前的那個執着的作用下産生了新的另一個執着，新的另一個執着又變成了産生新執着的舊執着。先前的執着是喜愛心所認為的對與錯而形成的，新執着也是喜愛心所認為的對與錯而形成的。
果真存在着執着心所認為的那個正确嗎，果真存在着執着心所認為的那個不正确嗎？無論是執着心所認為的正确還是所認為的不正确皆是失去了道心中庸之用的結果，這就是所說的形成執着的關鍵之所在。正是由于形成執着的整個關鍵作用發生在舊執着與新執着的環環相産生的現象中，于是無始劫以來所形成的無窮的執着也就變成了遮蔽道心的“五蘊”了。道心的中庸之大用是無窮無盡的，意識心的執着之妄用也是無窮無盡的。所以說要想了知道心的全體之大用還是靜下心來認認真真地修身以達到内明為好。
9、用自己的手指來說明人家的手指不是手指，不如不用自己的手指來說明人家的手指不是手指為好；用馬來說明白馬不是馬，不如不用馬來說明白馬不是馬為好。從道通為一的觀點看，天地與一指，萬物與一馬，都是沒有區别的。
10、人家認為可，我也跟着認為可；人家認為不可，我也跟着認為不可。于是那個道的生發萬物的妙用也就在因緣聚合而生的條件下形成了，于是萬物也就在遇到了所對應的因緣聚合的條件下而形成了各具特色的形物了。有的萬物之個體能适應因緣聚合而生的各種不同的環境條件而生，有的萬物之個體不能适應因緣聚合而生的各種不同的環境條件而隻能待其适應的環境條件時而生；所以有的萬物之個體也就順勢而形成了具有新特色的形體了，有的萬物之個體則未能順勢形成新特色的形體而是保持了始祖的面目乃至被淘汰。
為什麼有的萬物之個體能順勢而形成具有新特色的形體呢？那是因為它具有能順勢而生的适應性所以才形成了具有新特色的形體。為什麼有的萬物之個體不能順勢而形成具有新特色的形體呢？那是因為它不具有能順勢而生的适應性所以才不能形成具有新特色的形體。為什麼有的萬物之個體能具有順勢而生的适應性呢？那是因為它具有适應因緣聚合而生的各種不同環境條件的天性。為什麼有的萬物之個體不具有順勢而生的适應性呢？那是因為它不具有适應因緣聚合而生的各種不同環境條件的天性。
萬物原本就具有順勢而形成的具有新特色的适應性，萬物原本就具有适應因緣聚合而生的各種不同環境的天性。沒有哪一個萬物之個體不是因為這種适應性而生，也沒有哪一個萬物之個體不是因為這種天性而生。所以才産生了諸如輕空的莚稈或堅實的楹柱之類的各種不同物類，才産生了諸如醜陋或美麗之類的各種不同形色，才産生了諸如中正、陰險、詭秘、古怪之類的各種不同性格，當你通達了那個道心的大用後就會明白它們都是無二無别的實相了。
11、萬物之生命的死亡與分解的過程，就是又形成新的生命的過程；形成新的生命的過程，就是其生命的下一次死亡與分解的過程。萬物根本就沒有什麼生與死的截然不同，或生活死的現象也隻是同時發生着的道心之大用而已；正是由于實證到了道境界的人徹底明白了或生活死的現象都是同時發生着的，所以也就沒有了意識分别心地将一切行為都隐含在恰到好處的無之用中了。
當一切行為都隐含在恰到好處的無之用中了的時候，才能遵循道心的全體之大用；當能遵循道心的全體之大用的時候，才能通達一切現象皆是無二無别的實相；當通達了一切現象皆是無二無别之實相的時候，才能駕馭道心的全體之大用；當駕馭了道心的全體之大用的時候，也就差不多恢複了那個道心了。遵循這個過程也就恢複那個道心了。恢複了那個道心也就凡事隻是無為地去做而不去問為什麼了，這才叫作真正的道境界。被喜怒愛惡欲所驅使的心意之妄動與其内在的思辨覺知之作用是一個本原，然而卻不知道此二者都是一個本原，這就叫作隻知朝四而不知暮三的猴子意識。
為什麼叫作隻知朝四而不知暮三的猴子意識呢？管理猴子的人給猴子喂食橡實時說：“早晨喂三個晚上喂四個。”衆猴子聞之則大怒；管理猴子的人又說：“既然大家都不同意，那就還按早晨喂四個晚上喂三個的老法子。”衆猴子們則聞之則大喜。名字之類的名相與名相所代表的那個實物的本性原本就沒有什麼不同，然而在人們的喜怒哀樂惡欲的心理作用下卻變成了各種不同的理解，這就是因為那個隻知朝四而不知暮三的意識在作怪啊。
所以恢複了道心的聖人們既能在外行上将各種矛盾對立的意識調節控制在中和的狀态，又能在内行上安閑自在于道心大用之遍行的無二無别的精神境界中，這就叫作一個道心境界而同時有着内外兩種行徑的聖行。
12、古時候的人，他們所具足的大智慧任何地方都能無所不至啊！都是打倒了什麼樣的無所不至呢？凡所做出的任何行為從根本上就沒有做事之動機的存在，就是具足了無所不至的大智慧的境界了，當具足了這種無所不至的大智慧後，就再也不會被喜怒愛惡欲的習氣所污染了。差一點的境界則僅僅才有了做事的動機，但卻沒有達到“這是我的，那是你的”的私我意識；再差一點的境界也隻是有了“這是我的，那是你的”的私我意識，但卻沒有形成以我見而劃分對錯是非的唯我意識。
後來我人便有了對錯是非之心而且越來越嚴重了，于是道心也就虧失了；道心之所以虧失了，完全是心裡的那個喜歡之所用所導緻的。難道那個道心果真會圓滿也會虧失嗎，還是果真不會圓滿也不會虧失呢？那個道心确實會圓滿也會虧失，所以當大琴師昭氏鼓琴時便能激蕩起人們心神的喜悅而造成道心之靜的虧失了啊；那個道心确實不會圓滿也不會虧失，所以當大琴師昭氏不鼓琴時人們的心神便恢複了道心之靜的常态了。大琴師昭文的鼓琴之技藝，大樂師師曠持策以擊樂器，大邏輯家惠子的詭辯之造詣，就這三個人對于各自愛好之事所達到的極其微妙的程度而言，都是各自領域裡的頂尖高手，所以才能千古流傳下來。
由此三人在琴、診、論上有着超乎尋常的愛好心，所以才使得在琴、診、論的成就上大大超出了其他方面的技能；他們之所以愛好其所好的東西，其目的就是為了徹底研究明白所愛好之東西的内在機制。所愛好之東西的内在機制本來就不是靠研究所能研究明白的事反而執意地要去研究明白它，所以才犯了堅石非堅、白馬非馬之邏輯式的錯誤以至于愚昧終生。像他們那樣地達到了極其微妙的程度就算是真正的最高成就了嗎？那麼我們每一個意識心用事的人也就可以說是成道的聖人了。
像他們那樣地達到了極其微妙的程度不算是真正的最高成就嗎？那麼萬物與我人也就不會成為個别的個體了。所以，隻有這樣地将那個大道的玄機深究到大生疑惑的境地才能不知不覺地過渡到恍然大悟的境界，這正是聖人所希望的啊！隻有達到了恍然大悟的境界才能沒有是非對錯之意識而一切行為都隐含在道心的無為之大用中，所以也就沒有了意識分别心地将一切行為都隐含在恰到好處的無之用中了。
13、剛才已将“是非之彰也，道之所以虧也”的道理說過了，那麼它與“為是不用而寓諸庸”的道理是一回事呢，還是與“為是不用而寓諸庸”的道理不是一回事呢？就以人們所認為的是一回事與不是一回事的那個認識而言，認識本身的那個思維所産生的心行就是同一回事，如此也就理解“是非之彰也，道之所以虧也”的道理與“為是不用而寓諸庸”的道理沒有什麼不同了。盡管如此，也需要試着将其道理說明如下。有的心行是從意識中突然産生的，有的心行是從末那識中遷流過來的，有的心行是從藏識中遷流過來的。
來源于意識中的心行有的正存在着，有的已經過去了，來源于末那識的心行有的出于舊有的執着、有的出于最近才有的心得，來源于藏識中的心行乃是既沒有形成執着，又沒有形成心得的無為之舉。心行就是這樣地一會兒是從意識中産生出來，一會兒是從藏識中遷流出來，卻不知道這兩張心行的現象，它是不是真實的存在呢？現在用哪個會思會想的意識心反思一下自己就會發現所謂的“我”是不真實的假象了，而那個不會思不會想的道心之吾則是真實存在的了。道心之吾果真是真實的存在啊！意識心之假我果真是不真實的存在啊！
14、整個的天下在實相上不會比秋毫的尖頭大，相形之下那有形的大山卻是渺小得很；我們的壽命在實相上不會比夭折的小兒壽長，相形之下那八百壽的彭祖卻是夭亡的小兒；這就證明天地與我們都是道心之大用的妙用所生，萬物與我們都是一個本體而沒有人我萬物之别。既然天地人我萬物都是一個本體的“一”而沒有差别，為什麼會有天地人我萬物之不同的認識存在呢？既然認為它們都是一個一個的個體而有差别，又怎會沒有天地人我萬物之不同的認識存在呢？道之實相用言辭說出來就變成第二重的言辭之比喻象了，将道的比喻象再用言辭說出來就變成第三重的意識之妄見象了。
自從道之實相變成言辭之比喻象再變成意識之妄見象以來所代代遞增的妄見象，即使技術最高超的人來推算也不能計算清楚它，更何況還有以後所必然會形成的意識之妄見象呢！從道的不可言說的實相上就能變成言辭之比喻象以至于再變成意識之妄見象，更何況将意識之妄見象再變成妄見的言辭之比喻象呢！由此而知，意識之妄見再變成意識之妄見的沿流永遠沒有一個盡頭，原因就在于妄見的沿流層出不窮。
15、對于那個道心的大用而言在最初并沒有“這是我的，那是你的”的私我之意識，對于言辭而言卻從一開始便不存在永久不變，正是因為意識之妄見的沿流永遠沒有一個盡頭而從道心之大用中形成了人我萬物的各個個體及各種思想意識了。請讓我說說這些界限：有上下、尊卑之序，有親疏之理、貴賤之儀，有剖析萬物、分别彼此，有角逐勝負、對辯是非，這就是儒、墨等派所争辯的八種界限。對于宇宙之外的不可知，聖人隻是保留其說而不加以講解；對于宇宙之内的事物，聖人隻是講解而不加以評說；對于以天道中正為喻的《春秋》所記載的經綸天下的先王的濟世之道，聖人隻是評說而不加以争辯。
16、由聖人的做法可知，既然有了是非對錯的認識之分别，這本身就說明道心原本就是一而沒有認識之分别；既然有了是非對錯的争辯，這本身就說明道心原本就是一而沒有争辯之實質。這證明了什麼呢？證明了聖人是思慮于心，而衆人是妄議于言為了将這個道理開示出來。所以告訴大家，“之所以存在着争辯的現象，乃是還沒有達到内明的緣故。”真正的大道沒有任何名相之稱謂，真正的大辯沒有任何說道之言辭，真正的大仁沒有任何仁慈之目的，真正的大廉是不自需鋒芒的，大勇是不自逞血氣之勇的。
如果還有有道的樣子顯現出來則恰恰證明沒有道，言語過于辯察，就不能達到真理，仁者滞于一偏之愛就不能周遍，過分表示廉潔就不夠真實，自逞血氣之勇就不成器大勇。不稱、不言、不仁、不嗛、不忮這五個方面，本來是圓通混成的；如果涉及昭、辯、常、清、忮等形迹，就變成四方之物了。所以道心之知的明了作用若能停留在隻管去做而不去動其心的境界上，那麼修心的境界也就到家了。
怎能又去管它什麼沒有言辭才是真正的論辯，不認為有道才是真正的有道呢？如果保持住了那個能知而又不去動心的境界，也就叫作修心階段的最高成就了。隻有達到了像大海一樣地諸如多少也不會滿溢，舀取多少也不會枯竭，而且也不去思考為什麼會這樣的境界時，這才叫作包藏光亮而不露。
17、在過去的時候堯帝曾考問于大位的接班人舜帝說：“我真想消滅宗、脍、胥這三個屢犯邊庭的小國，但是朕想到天子的責任又放不下對他們的牽挂，這個原因是什麼呢？”舜帝回答說：“這三個小國的國君，竟然還能夠在偏小卑微之地生存下來也真是不容易，你感到心情不怡悅。這說明了什麼呢？過去曾有十個太陽同時普照大地，萬物皆能普受恩惠，更何況您的道德境界勝過十個太陽的普照呢？”
18、齧缺問于王倪說：“先生知道萬物所共同的那個根本嗎？”王倪回答說：“道心之吾為什麼要去知道呢！”齧缺又問道：“先生知道您那個為什麼不去知道嗎？”王倪回答說：“道心之吾為什麼要去知道呢！”齧缺進一步問道：“那麼萬物是否也都是一樣的什麼也不去知道嗎？”王倪回答道：道心之吾為什麼要去知道呢！盡管如此，也需要試着将其道理說明。怎麼能知道我所說的道心的大用止于“知”，也就是道心之吾的那個“知”并不是不能知道啊？道心的大用止于“知”，則正是道心之吾的那個“知”明明就在卻不去知啊！
現在吾且試着問于你：我們如果在潮濕的地方安歇就會腰痛乃至偏癱，泥鳅會這樣嗎？我們如果在樹木上安歇就會擔心掉下來而心驚恐懼，猿猴會這樣嗎？對于人、泥鳅、猿猴這三種動物的安歇方式而言哪一種是正确的呢？我人喜歡食食草的及喂養的動物，麋鹿喜歡食草類植物，蜈蚣喜歡食蛇之類的爬行動物，鹞鷹喜歡食鼠類動物，對于人、麋鹿、蜈蚣、鹞鷹這四種動物的口味而言哪一種是正确的呢？濑猴與猴子互相吸引，狍子與鹿互相傾情，泥鳅與魚互相交歡。毛嫱與麗姬，在我們眼裡都是最具吸引力的大美女；然而魚見了她們卻惡心地躲入深水中，飛鳥見到她們卻鄙視地高飛而去，麋鹿見到她們卻厭惡地急速地跑走。
對于猿狙、麋鹿、鳅魚、人這四種動物的審美觀點而言哪一種是正确的呢？從我們的意識心上分析，講究仁義的開始，便是是非塗抹道心的開始，像這樣互相纏繞得雜亂的意識行為，道心之吾又怎能分清仁義與是非的觀念是誰對誰錯呢！齧缺又問道：“看來現實您是不知道凡事對自己的利與害了，難道心身行為最完美的人也是原本就不知道凡事對自己的利與害嗎？”
王倪回答道：“心身行為最完美的人可就神通廣大了，即使四大海都變得幹涸而燃燒起來他也不會感到熱，即使宇宙都凍得成冰了他也不會感到冷，即使霹靂能擊破山嶽、狂風能掀起海嘯也不會吓着他。如果達到了這種境界的話，就能夠乘雲氣、騎日月而逍遙地遊乎環宇之内了；即使人們所認為的死生也不會改變自己的道心之大用了，更何況是人們所認為的利與害的小事呢！”
19、瞿鵲子問于長梧子說：我聽孔子說：“聖人在對待立身處世之心身行為的培養上沒有必須要如何如何的想法，既沒有獲取利益之心，也沒有躲避害處之心，既沒有必得的執着之心，也沒有等待外緣具備時再去做的懶散之心，隻有心裡真正達到了無所謂時才算是有了道心的成就了，若是心裡有一點兒所謂的影子那就還沒有真正達到道心的境界，如此才能使自己的心行既在世俗中生活又不受各種世俗之心對道心的污染。”先生您卻認為這是好高骛遠之言，而我卻認為是最好的修道宗旨，作為得道的先生您認為咱倆的看法誰對呢？
20、長梧子回答說：孔子所說的境界，恰恰是軒轅皇帝毫無意識心地任由那個道心的作用慢慢地明亮後的境界，單憑聽了孔丘所說的幾句道理又何足以真正地知道那個境界呢！而且你也太過于聽風即是雨了，似乎見到雞蛋就得到了會即時報更的公雞了，見到彈弓就得到了香噴噴的烤鸮了。我試着為你妄言之，你也妄聽之。如何才能與日月為鄰，駕馭宇宙呢，唯一的辦法就是必須完全做到與孔子所說的道理相吻合，對當下的心念不管是明白地知道還是糊裡糊塗都不去管它，這才能符合孔子所說的道理。
不要像衆人役使自己的身心為自己的欲望服勞役那樣地往外求，要像聖人傻傻地待在葆光的境界裡那樣，如此才能參究透一萬年也隻不過純屬當下的一念所變現而已；萬物也都是如此，也都是以這個當下一念的作用在積蓄着生命的能量。我怎麼知道喜歡活着的心理并不是内心不明之迷惑呢？我怎麼知道厭惡死亡的心理并不是不害怕死亡呢？我怎麼知道人們害怕死亡就像弱孩迷失在他鄉而不知回歸故鄉呢！
21、麗這個地方的美女麗姬，原是麗地一個名叫“艾”的城邑之長官的女兒；晉國的國君剛選她入宮時，她不知道這是好運氣來了反而吓得哭成了淚人兒，等到她到了王宮之後，沒想到竟然是與國君同吃同住，而且餐餐都是食草的及喂養的動物肉，于是就後悔當初的無知而暗自落淚。從這類事上難道我們還不明白“那些怕死的人豈不應該後悔當初怕死”的無知之心理嗎！夜裡夢到席間飲宴娛樂的夢，第二天往往會遇到傷心而哭泣的事；夜裡夢到傷心而哭泣的夢，第二天往往會遇到馳騁田獵而心曠神怡的事。當時再夢中的時候，并不知道自己是在做夢。
而且還在夢中将所夢達成了真實的事，隻到醒了之後才知道那是虛幻的夢境而非真實。還有一種情況是，徹底恢複了道心之内明而後明白了夜裡的夢境與白天的所作所為，它們都是非常虛幻的。然而我們未恢複道心的所有凡夫卻自以為所撈到的财官名利皆是自己最聰明的結果，且暗自為自己的聰明而高興，真不知道自己是人生的主人，還是被人生所放牧的犟牛，這可是多累劫以來所形成的根深蒂固的虛妄習氣所緻使的啊！
孔子給你所講的那些道理，皆都是夢話；就連我所說的“孔子給你所講的那些道理都是夢話”的話，也同樣是夢話啊！我剛才的說法，名字就叫作為了歸于道用之實相而截斷各種妄見的接引後學的吊詭之法。假若萬世之後能夠遇到一位恢複了道心的大聖人，那也是在這種接引之法的接引下，起到了早晨聽了道而晚上也就明白了的作用而已。
22、假使我與你再論辯，如果你勝了我，那麼我就勝不了你，難道你就果真對了，我就果真錯了嗎？如果我勝了你，那麼你就勝不了我，難道我就果真對了，你就果真錯了嗎？無論你認為是你果真對了還是我果真對了，豈不皆證明你的認為是出于意識心的了嗎？如果你認為你與我的論辯都是對的，豈不證明你與我的論辯皆是出于意識的了嗎？既然你與我之間不能論辯得明白，那麼我人就會一直處于自己所證得的絕非道心内明的黑暗之中，那麼我人的道心又怎能通過糾正自己的虛妄性而得到恢複呢？如果用與你的見地相同的人來糾正你的虛妄性，既然與你的見地相同，又怎能糾正得了呢？
如果用與我的見地相同的人來糾正你的虛妄性，既然與我的見地相同，又怎能糾正得了你呢？如果用與你我的見地皆不相同的人來糾正你的虛妄性，既然與你我的見地皆不相同，又怎能糾正你的虛妄性呢？如果用與你我的見地皆相同的人來糾正你的虛妄性，既然與你我的意見皆相同，又怎能糾正你的虛妄性呢？然而反過來看我與你，也像世人一樣的都是不明白自己的人，還必須有賴于吊詭之辯才能最終明白自己啊！
23、怎能将極細微的起心動念控制在中和的程度呢？長梧子回答道：主觀上所認定的對了，與道用上的客觀事實一定是不相符的；主觀上所認定的模樣，與道用上的客觀模樣一定是相矛盾的。主觀上所認定的對了，如果與道用上的客觀事實是相符的，這個主觀上所認定的也就達到非思維、言語所能辯的道用之實相的境界了。主觀上所認定的模樣，如果與道用上的客觀模樣是一緻的，這個主觀上所認定的模樣也就達到非思維、言語所能辯的道用之實相的境界了。
是與非糾纏在一起，如果那個審明辨知不起作用了，那就必須将起審明辨知之作用的那個極微細的起心動念時控制在中和的程度了，如果讓那個極微的起心動念遊衍自得，那就永遠也不會恢複道心的明性而喪失審明辨知的作用了。當自己的心理上沒有了時間及情義的概念時，才能像大鵬怒而飛一樣地振作于不可預料的塵世生活環境中，于是也就能在各種各樣的塵世生活中燕處超然了。
24、影子的影子問影子說：“正當我剛剛跟着你走的時候，你卻突然又停了下來；正當我剛剛跟着你坐下來的時候，你卻突然又站了起來；你怎麼就如此地沒有獨立的志操呢？”影子回答說：“我後面還有一個對應地管束我的東西在如此地做嗎？我後面的那個對應地管束我的東西的後面還有一個對應地管束它的東西在如此地做嗎？對應的我隻是像蛇腹下的橫鱗或蟬的翼一樣地被動地随之而動而已嗎？我怎麼能知道我為什麼會一會兒被這樣？又怎麼能知道為什麼一會兒會不被這樣呢？”
25、過去莊周我曾經夢到自己變成了蝴蝶，活靈活現的一隻真蝴蝶的燕子，當時自己心裡很明白自己就是這隻蝴蝶而且非常惬意啊，已經完全不知道自己原本是莊周了；一會兒夢醒了，也就又恢複成了現實中的莊周我了。真不知道是莊周我在夢裡化為了蝴蝶呢，還是蝴蝶在夢裡化為了莊周我呢！對于莊周我與蝴蝶在夢中互化的現象而言，必然是在不同的心力下所産生的不同的物類及個體而已，這就是形身在心力的作用下從一個物類個體又轉化為另一個物類個體的物化現象。
創作背景
寫作年代
《齊物論》末節中的“昔者”二字，為推斷其著作年代提供了一項鐵證。莊子卒于公元前286年，已處于戰國後期。“昔者”說明在莊子死後又隔了很長一段時期，推斷為秦漢之間，是有可能的。從文字上看，也确為後人追述的口吻。
《齊物論》不同于先秦時代的一般著作，當時著作很少特立題目，皆先成篇章，然後或取首句中的數字，或随取二字以安題，其題亦無甚意義。《齊物論》以論名篇，亦為古籍中所罕見。《論語》雖以論名書，至漢初方普遍使用，如《過秦論》、《鹽鐵論》等，即以《莊子》三十三篇的命題，除《齊物論》外，有以三個字為義，有用兩個字作為篇名，都沒有以論來命題。由此可證，應成書于開始以論名篇的秦漢之間。
從《齊物論》的内容來看，确帶有秦漢之間的時代思想特征，如對至人的描繪：“至人神矣！大澤焚而不能熱，河漢沍而不能寒，疾雷破山，風振海而不能驚。若然者，乘雲氣，騎日月，而遊乎四海之外，死生無變于己，而稅利害之端乎？”又言聖人：“旁日月，挾宇宙，參萬歲而一成純。”秦始皇、漢武帝都向往神仙，追求長生不老，可以說是《齊物論》中至人、聖人的影響。
《齊物論》還綜合了慎到、公孫龍及老子諸家的學說，則此論産生之最早時期，亦不得在《慎子》、《公孫龍子》、《老子》等書的成書之前，《慎子》與《公孫龍子》大約成書于秦漢以前的戰國晚期。而《老子》書的著作年代則說法很多，然大多數人皆傾向于成書在戰國時期。《齊物論》既然吸取了《慎子》、《公孫龍子》、《老子》等書中的内容，則其著作年代，必然在這些書之後，再早也不會早于戰國晚期。
綜上所述，《齊物論》的成書年代，當是在戰國晚期以後，漢初寫作的《淮南子》成書之前，定為秦漢之間。
社會環境
戰國時代的說客們，每一個都是好強雄辯，彼此執著于自己的觀點。從而勾心鬥角、彼此傷害，而不是真正體會“道”的情懷，更别說淡然明志、自得其樂。所以他們從生活态度上就已與“道”背離而馳了，莊子對他們予以了辛辣的諷刺：“喜怒哀樂，慮歎變，姚佚啟态，樂出慮、蒸成菌。日夜相抵乎前而莫知其所萌。”
作為說課的知識分子們高興、憤怒、悲哀、歡樂，他們憂慮感歎不斷、反複恐懼焦躁不安，就像音樂從虛空的東西裡發出來的一樣，菌類被地氣蒸發而出。這種種情緒和心态日夜在自身面前循環更替變化着，卻不知道是如何萌生出來的。人們以此追求真理，又口口聲聲地不斷認同、追尋，卻是不知不覺地在遠離真理。
戰國時期，百家議論紛紛，思想複雜混亂，莊子認為萬事萬物根本上都出于自身、是齊一的。他批判那些執着于分别是非對錯、好勝好強的心态。他認為“道”本身是無法用語言表達的、自然而然的，那麼追求真理，尋求“道”的人也應具有逍遙自在的、沒有任何束縛的、怡然自得的心境。
面對百家烽起的社會現實，莊子敏銳地注意到了“當時之為論者”們的許多令人深感痛心的表現，并且發現他們全都表現出了“弱于德，強于物”的傾向，一味投身于對外物的探求，而不在乎對個人生命的培護。因此，他們也必然會在“與物相刃相靡”中喪失本真之我，并使自己的生命受到戕害。
莊子就在這樣的背景下，試圖尋求一條解開心靈枷鎖，破除執著、達到自由自在的心靈世界之路。正是“當時之為論者”們在論辯中被外在的因素所左右、所異化的這一令莊子深感痛心的社會現實的存在，才讓莊子如此迫切地提出齊一“物論”思想。
作品鑒賞
整體賞析
“齊物論”，即整齊萬物之論。莊子提倡齊一萬事萬物，在他看來，世間萬物都是平等的，人與動物是無差别的，正确與錯誤是無差别的，一切事物都是這樣。本篇表現的是莊子對世俗的否定，和對無差别的自由境界的向往。莊子認為，要達到無差别的精神自由之境，就必須超脫世俗觀念的束縛，忘掉物我之别，忘掉是非之辯
《齊物論》共有七個主要寓言，分别是：南郭子綦隐機而坐、狙公賦芧、堯問于舜、齧缺問乎王倪、瞿鵲子問于長梧子、罔兩問景及莊周夢蝶。
南郭子綦與顔成子遊的對話是全篇的開頭部分。在這裡，南郭子綦提出了一個“吾喪我”的境界。所謂的“吾喪我”，“吾”是指超脫世俗、進入到高度精神自由的境界、精神得以升華的自我，是精神上的自我，“喪我”的“我”，則是肉體的、現實中的、有名利是非觀念的凡人“我”。“喪”是遺落。因而，“吾喪我”實際上指的是一種特殊的心理狀态，在這種狀态中，他忘掉了物的存在、自我的存在，混同了物我界限，合二者為一體。
接下來，是他對顔成子遊談天籁、地籁、人籁、他着重對地籁與天籁的描述。他對地籁的描述是實寫，對天籁的描述則用虛寫。他最終要點明的是，聲音之所以千差萬别，全是由于各孔竅的自然狀态所緻。所謂天籁，其實就是因任自然的聲響。天籁與“吾喪我”的關系在子綦看來，二者同屬順任自然的境界。之後，用人籁和道做了對比，用朝三暮四的猴子來比喻執迷于分辨事物差異的人。在作者看來，與其争辯不休，不如去掉成見之心讓别人與“我”心意相通。
接着，作者以堯的故事為引，引出對大道的贊頌。堯制裁小國就如同十日并出，讓世間萬物都沐浴到他的光輝。大道普照萬物也與之同理。在這裡，作者将大道置于一切道理之上。
第三則故事寫的是王倪對齧缺談至人超越世俗利害是非的觀點。齧缺問王倪是否存在共同的是非标準，即真理标準。對此，王倪用各種不同的動物對居處、味道、美色有各自不同的反應，以此為喻，說明不同的人從各自不同的立場出發，對同一事物肯定有不同的是非标準。莊子混同是非，齊一萬物的觀點在這裡論述得很充分，他贊美了至人的超凡脫俗，表現了他對至人精神自由境界的追求。
第四則寓言是長梧子與瞿鵲子的對話，主旨是否定世俗的是非觀，主張因任自然，長梧子以夢為喻，說明世俗中人對生死利害的追求實際上就像在迷夢中一樣，隻有得道的至人才能順乎自然而清醒地看問題。
罔兩問景的故事中作者以變幻不定的影子說明依賴外物而生，無以得到自由的道理，并借莊周夢蝶影子之口提出“物從何來”的問題。影子和罔兩都不知道影子所依附之物從何而來，而站在道的角度，萬物都從“道”中來，影子依附之物也是如此。
莊周夢蝶這一故事廣為人知。這種物我的合一，是一種無我的境界，類似開頭“吾喪我”的境界。其文辭之有沒，想象之奇幻，深為後人所稱道。
名家評價
晉·郭象《莊子注·齊物論》：夫自是而非彼，美己而惡人，物莫不皆然，故是非雖異而彼我均也。
南北朝·劉勰《文心雕龍·論說》：莊周《齊物》，以“論”為名。然也。《公孫龍子》及《荀子》之中，以“論”為篇名者亦夥。
宋·王應麟《困學紀聞》：莊子《齊物論》，非欲齊物也，蓋謂物論之難齊也。
宋·林希逸《南華真經口義·齊物論》：物論者，人物之論也，猶言“衆論”也……此其立名之意也。
明·釋德清《莊子内篇注·齊物論》：物論者，乃古今人物衆口之辯論也。……如此，則物論不必要齊而是非自泯，了無人我是非之相，此齊物之大旨也。
清·王先謙《莊子集解》：天下之物、之言，皆可齊一視之，不必緻辯守道而己。
清·劉鹹炘《莊子釋滞》：此篇初明萬物之然，因明彼我之皆是，故曰“齊物”。
清·胡文蔚《南華經合注吹影·齊物論》：物論，謂衆論也；……莊子以為不若兩忘而化其道也。
清·林雲銘《莊子因·齊物論》：文之意中出意，言外立言，層層相生，段段回顧，倏而羊腸鳥道，倏而叠嶂重巒。……嗚呼，莊叟當日下筆落想時，原不許此輩輕易讀得也，又何怪焉！
清·宣穎《南華經解·齊物論》：寫地籁忽而雜奏，忽而寂收，乃隻是風作風濟之故。……寫天籁，更不須另說，止就地籁上提醒一筆，便陡地豁然。
清·屈複《南華通·齊物論》：通篇大勢，前半順提，中間總鎖，後半倒應，千變萬化，一線穿來，如常山之蛇，擊首尾應，擊尾首應，擊中則首尾皆應也。
今·周山《莊子解》：物論者，形開而接物以相構也，弗能齊也，以道齊也，則又入其中與相刀，惟任其不齊，而聽其自己，知其所自興，知所其自息，皆假人生之氣相吹而巧為變，則見其不足與辨，而包含于始有之中……
思想诠析
思想内容
一、對概念的存在以表現
“非彼無我，非我無所取”，凡事凡物都有相對的兩面，都以“偶”的形式存在。莊子齊物思想涉及是非，壽夭，成毀，美醜，彼此，物我，身心，大小，利害，安危，生死，有無等對待概念，莊子認為這些對待性的概念都具有相對性，表面性和不真實性，而相對性是相對于比較的方面，角度，标準，時間和地點等等。“以道觀之，物無貴賤”萬物莫不大莫不小，從與道同體的至人的觀點看，根本不存在所謂此物與彼物的區分，因此更不存在所謂的貴賤之别。
但是，作為萬物中之一物的人總是以己為貴，以人為賤。正是因為凡事凡物都有“偶”，都以”兩行”的形式存在，所以人們觀點不一，面對生活與現實，呈現出各種不同的情态，“然疲役而不之其所歸”“其行盡如馳而莫知能止”。
但事實無論怎樣争執，“如求得其情與不得，無益損乎其真”。所以莫不如以道觀之，萬物齊一。而事實上萬物内含的彼此對待因素是客觀存在的。“非彼無我，非我無所取”指出凡事凡物都有“彼我”，沒有“彼”就沒有“我”，反過來，如果沒有“我”，“彼”也無法得到呈現，“彼我”相輔相成，無法分離，說明對待概念相互依存。“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是”這裡提到了是非的對立存在。有了是非以後，人們自以為“是”，否定他人觀點，“是其所非”，“非其所是”。
這一句式已經不僅僅反應相對概念互相依存的狀态，而是說相對概念開始交叉開始互相起作用。“物無非彼，物無非是”，“彼出于是，是亦因彼”更加深刻的說明“彼是”相因，“彼是”構成“物”，“彼是”無法分開，相互依存，面對這種情況，再做“孰是孰非”的定論，就沒有意義了。人們在這多樣化的世界裡“與接為構……與物相刃相靡”，與其這樣，還不如“遊心于物之初”，與道為一，與道同體，逍遙自在。
二、主張超越對待概念，實現“道通為一”，達于“齊物”
面對對待概念的存在，主張“和之以是非而休乎天鈞”，以“同是非”“同然否”的态度去對待人們所作出的是非，然否的區分，這樣便可以休心于天（作為整體的世界或道）這個巨大無比的轉輪之上（即安命）。面對是非彼此的區分，莊子給出這個道的層面上的方法，需要以心體道。面對是非紛擾的世事，與其沉浸在“此是彼非”之中，不若派遣施肥，超越彼我，泯滅“對待”，而實現“道通為一”。
把天地間的萬物齊一觀之，沒有是非，彼此，對待，這樣就少了世事的紛擾，少了“大知閑閑，小知間間”，也少了“與接為構，日以心鬥。”“道通為一”和”齊物論”的本質是超越是非，生死等對待的概念，允許不同方面的差異性的存在。肯定，允許并包容這些差異性的存在，以“不齊”為“齊”，亦是“吹萬不同，鹹其自取也。”“齊”是一種超越的精神，是同于大通的境界。隻有超越世俗施肥彼此的辨争，才能随化适境而無待逍遙。
三、“以明”是“齊萬物”的方法和境界
齊物論主張超越是非彼此，實現道通為一，達于“齊物”。那麼，“以明”是達于“齊物”的方法。“以明”概念是在反面論證中提出來的，作者首先指出世人執着于是是非非的争論，“終身役役而不見其成功，然疲役而不知其所歸”而不能達到齊物逍遙境界。于是作者提出“以明”做為達到“齊物”的方法。從事物自性來看，天理是齊同的，“以明”就是要物各任其分，在其本性範圍内盡興發揮，呈現本然天理，從這個角度看，萬物是一齊的。“以明”就是要求人們作到“以道觀物”，看到事物本源，因為從本原來看，萬物都是一樣的，無所謂施肥，這樣就能泯滅是非，齊同萬物，達到齊物逍遙的境界。
四、以“道”觀物，以“心”觀”道”
“以明”是達到“齊物”的方法，那麼要使人們在心靈上作到“以明”，進而去發現萬物的本然之理就是要以“道”觀物，以“心”觀道。“道”與“道樞”，“環中”等概念相關。《齊物論》篇雲：“彼是莫得其偶，謂之道樞。”從“道樞”和“環中”兩個概念可以看出來“道”是超越是非彼此，立于樞要和環中位置的，不陷入是非無明的争論之中。那麼，用這樣的“道”來觀照萬物，則萬物無是無非，無彼無此，萬物一齊。
莊子提出“齊物論”思想，認為“以道觀之，物無貴賤”。認為“道”超越是非界限，泯滅一切差别。同時，莊子以心觀道并體道。
首先，他認為事物的彼此差别沒有客觀标準。文中說明，事物的差别沒有客觀标準，差别不是客觀事物本身的性質決定的，而是完全由人的主觀決定，随人的觀察角度不同而有差别。這便是以心觀道，以主觀的變化來看待萬物。認為一切客觀标準都不存在，一切都是随主觀而轉移。
其次，莊子否認認識的可能和必要。“勞神明為一，而不知其同也，謂之朝三。”“名實未虧，而喜怒為用，亦因是也。”這些話否定認識的可能和必要，認為順其自然是最好的，不要動用神明或智識以及喜怒等情感，這樣才能得“道”以保全生命，享盡天年。
總之，以“道”觀之，就是讓事物以本然狀态存在，順應天理自然，各任其分，在“道”的層面上，萬物是一齊的。面對紛繁複雜的世間事物，差異性很大，如何面對有着巨大差異性的現實事物又能體會到“道”的存在，進而認為萬物一齊呢，隻能以心觀道體道。“齊物”并不是一種實然的踐履，而隻是一種關于道的境界的感受。“齊物論思想要求人的世界觀的轉變，放棄任何自我中心的态度，看待萬有自然性和自足性”。
思想主旨
莊子《齊物論》的主旨是“萬物齊一”，具體表現為四個方面：
1、齊彼是。“物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰彼出于是，是亦因彼。”莊子認為，凡物都存在對立面，如果從彼面看不到的話，從此面看則能看清楚。所以說，彼出于此，此出于彼，進一步說，就是“是亦彼也，彼亦是也”。此就是彼，彼就是此。二者的存在，各以對方的存在而存在，不論缺少哪一方，各自均不會存在。“彼此彼此”，也是這個道理。“彼是，方生之說也。”“彼是”是一種學說，一種理論，一種不斷變化、不斷新生的學說和理論。“
齊彼是”還是一種方法論。“彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。”彼與是不互相對立，就叫做“道樞”，“道樞”就是循環，就是圍繞“道”這個中心而循環往複，無窮無盡。“道樞”就是“齊彼是”的方法論。
2、齊是非。“是”、“非”的存在，是以“彼是”的存在為前提的。既然“彼是”各以對方的存在而存在，那麼，“是非”也是各以對方的存在而存在，“因是因非，因非因是”，因為有了“是”，所以就有“非”；相反，因為有“非”存在，所以才有“是”的存在；沒有“是”也就沒有“非”，沒有“非”，就沒有“是”，二者互相依存，對立而統一。既然“是非”互為前提、互為因果，就不必要把二者分那麼清楚聖人們都是不由分說而“照之于天”，就像日月普照那樣自然而然，原因就在于此。
莊子是把“齊是非”當作一種方法論來倡導的，正确的是無窮的，錯誤的也是無窮，與其勞神傷身地去探究“無窮”，不如“以明”，像日月那樣無為自然，普照天下。“以明”就是莊子“齊是非”的方法論。
3、齊物我。莊子的“道”是宇宙萬物的“造物主”或“天下母”，人與物，我與物，都是“道”的化身，其根源都來自“道”。所以莊子說：“非彼無我，非我無所取。”沒有它就沒有我，沒有我，也就沒有什麼東西來體現它。為了把這個道理說明，莊子連續用了幾個比喻，“故為是舉莛與楹……道通為一”。闡釋天地萬物從“道”的高度來看，它們都是一樣的。“唯達者知通為一”，隻有通達的人才能通曉“道通為一”的道理。經過鋪墊之後，莊子抛出“天地與我并生，而萬物與我為一”這一結論。
從“道”的觀念來看，天、地與人是同等、共存的，萬物與我是一樣的，本質上沒有任何區别。莊子不僅将人上升到崇高的地位，與天地同輝，而且還懷有博大胸懷，将萬物與人并列，打破了“以人類為中心”的桎梏，破除了人類的無知與傲慢，将人與物平等對待，具有深刻的生态價值和普适的倫理價值，具有劃時代的現實意義。
4、齊生死。莊子的生死觀是辯證的生死觀。“方生方死……方不可方可。”死與生都是以對方為依據的，從“道”的角度來看，死也就是生，生也就是死。“芴漠無形，變化無常。死與？生與？天地并與？”無形元狀，變化無常，莊子把死與生看成和天地一樣自然。能把生死當作自然的旅程看待，其實要有高超的胸襟。“予惡乎……不知歸者邪！”從這樣的反問句來看，莊子對“生”并不感到高興，對“死”也并不感到厭惡，對生、死是一視同仁的。不僅如此，莊子甚至還将死當作“至樂”來看待。
思想定性
《齊物論》是莊子哲學思想的代表作，這篇文章主要論述萬物齊一和是非相對，其中涉及了主體與客體關系的認識論問題。
辯證法是研究事物本身矛盾的學問。莊子對于他所研究的對象，普遍采取了揭露矛盾的方法，由此提出了“彼”與“是”的矛盾概念。“彼”即彼方、對方；“是”即此方、我方。莊子把“彼”與“是”的觀念推而廣之，用來泛指客觀世界普遍存在的矛盾雙方。他認為，矛盾雙方是相互對立的，又是相互依存的。《齊物論》說：“物無非彼…自是則知之。”任何事物都處于矛盾對立之中，每個事物既是矛盾的此方，又是矛盾的彼方。彼與此既互相對立又共存于一體。隻有看到兩個方面，才能得到比較全面的認識。
《齊物論》接着說：“彼出于是…彼是方生之說也。”矛盾的彼方出于此方，矛盾的此方也依賴于彼方。矛盾雙方相互依賴不可分離，所以雙方是并生并存的。莊子的矛盾雙方彼是相因的觀點是對矛盾同一性的明确表述。《齊物論》接着說：“方生方死…方不可方可。”指出萬物都在變化，必将走向自己的反面。對于任何事物的肯定之中都必然地包含着否定的因素。所以說“方生方死，方死方生”肯定了生死的相互依存、相互滲透和相互轉化。這些論述都包含着矛盾對立面相互關系的辯證法思想。
莊子不僅指出了矛盾雙方的相互依存和轉化，而且進一步指明了一切事物都是在互相對待的情況下，獲得了各自的規定性。世界上沒有孤立的存在物，一切事物都是在與各種事物的相互對峙中存在，都是在周圍的環境中取得自己的規定性。對于事物運動變化的原因，莊子認為就在于事物自身。萬物運動不息，而運動的動力在于事物自身，莊子稱之為“自化”。
莊子哲學中也存在着否認差别的詭辯論，他的辯證法和詭辯論往往交織在一起，這是莊子哲學的一個重要特征。莊子對于事物及其屬性的相對性的揭露是入木三分的，但他揭示了事物存在的相對性，卻又把這種相對性絕對化，從而得出“是亦彼也，彼亦是也，彼亦一是非，此亦一是非”的結論，“彼”與“是”完全等同了，它們各自的規定性和穩定性的一面全部被取消、抹殺了。因而也就彼此無差别，于是提出“兩忘”之說。這樣就将對立的雙方化二為一，辯證法也就變成了詭辯論。
莊子生活在一個充滿激烈複雜的矛盾的社會現實之中，這就決定了他對各種矛盾有深切的感受。他在揭示各種矛盾的過程中表現了豐富的辯證法思想；但莊子又渴求對苦難的矛盾現實的解脫，于是幻想并論證無矛盾世界的存在，追求一個無差别的境界，這就使莊子的辯證法滑向了詭辯論。莊子逃脫現實的理想窒息了其辯證思維，使其彼是相因、萬物遷流的辯證法流于萬物為一的詭辯論，使其豐富的辯證法思想失去了應有的光彩。
現實意義
莊子提出齊物論，主張消除事物之間的差别和對立，以達到萬物平等的境界，但并不能因此将莊子的齊物論思想納入相對主義的範疇。從齊物論可以看出，莊子主張消除萬物差别和對立的前提是對現實生活中存在的矛盾和對立的充分認識、了解與承認，在此前提條件下對對立的觀念進行批判和重塑，它既包含了對事物差異性的認識，又不是簡單地對差異性的抹殺，而是着重隻從主觀上消除差異，實現主觀意識上的平等，而這并不代表現實中的差異的消除，并且莊子也覺察到日常生活中的差異的不可消除的現實性。但是雖然現實中無法消除，這樣做至少可以使差異的事物更加充分展開，進而達到對事物的愈加全面的把握。
把握人與自然之間的關系，有益于認識人與自然之間、主體與對象之間的倫理關系。人是具有主動性、選擇性和創造性的有意識的能動的主體，人不僅懂得自己是自然的一部分，人的生存要依賴于自然，而且能夠認識和遵循自然規律改造自然，同時具有調節和保護自然的能力，隻是有時由于認識水平、實踐水平和實踐經驗的有限與缺乏産生一些錯誤，但這是不可避免的。
而且人類自身是在不斷發展和進步的，不斷地由片面走向全面，人類對自己與自然的關系的認識也會随着改造自然的實踐活動的發展而不斷深入，人與自然的關系會更加合理與和諧。相反，如果純粹地遵循自然來調整甚至抑制人的行為和活動，要求人類不要幹預自然，實際上這隻會泯滅人的本性，阻礙人的發展和進步曆程，甚至會造成人的退化。
倫理學研究的目的之一就是為了探尋合理的生态環境倫理觀，促進人與自然的和諧發展。其實這一基本思想與莊子提出齊物論的意圖很相近，莊子意識到現實中萬物的差異不容易消除，因而主張從主觀上消除差異，實現觀念上的平等，這對當前尊重和保護自然生物，加強生态平衡有可取之處。可持續發展生态倫理觀力求理論與實踐的内在一緻，但實際上這是不可能的，人、物在現實中終究不會平等的，這是由他們的素質和能力決定的。
但是，主張觀念上的、意識上的平等，提升生物體的地位，加強對它們的保護，這是至今在人與自然的現實沖突中尋找到的有利于人與自然關系和諧發展的有效途徑，有利于指導和規範人們的行為，從而也有利于改善人類的生存環境，促進人類的更好發展。
後世影響
曆史上大多數文學藝術家都從《齊物論》篇中得到了有益的啟迪。如莊子在此篇開頭即提出了一個命題“吾喪我”。“吾喪我”，表現在外是“形同槁木”，表現在内是“心如死灰”。“喪我”并不要喪失自我，而是要去掉紛繁蕪雜的“諸我”，複歸生命本源的虛靜靈台，這就要求一切文學藝術家在創作過程中必須還自己一個澄明淨澈的本我，從而達到最完美的創作境界。
莊子接着由“吾喪我”引發開去，導出“三籁”，其中所謂的“天籁”也就是要求人們應該消除種種“是非”、“成心”，達到物我兩忘的超然境界，這同樣給了文學藝術家以有益的藝術啟迪。莊子最後以“莊周夢蝶”寓言故事收結，在萬物一齊的觀念下，讓自己于夢醒後化作優遊自在的蝴蝶，這更把文學藝術家帶進了一片“渾淪元氣”的審美境界，使他們的創作靈感由此勃發出來。
作者簡介
莊子(約公元的369-公元前286)，名周，戰國時宋國蒙人，我國古代著名的思想家(哲學家)、文學家。道家學派的代表人物之一。莊子生活在一個社會矛盾極其尖銳的時代，做過漆園吏。他不滿現實，不與統治階級合作，據傳楚王曾以千金相邀為相，被其拒絕。莊子對後人的影響主要是《莊子》一書。海内外多數學者認為，其中内篇為莊子本人著作，外、雜篇為莊子後學或道家其他派别的著作，隻是其中一部分反映了莊子的思想。也有學者據《史記·老子韓非列傳》，認為外、雜篇反映的是莊子的思想。
