人物生平
張伯端生平相關史料多語焉不詳，亦間有虛妄，為後世研究帶來困難。好在《悟真篇》的自序留下了可靠記載，故本條目以張伯端親撰的《悟真篇》兩序為基礎，與相交集人物的正史記載相印證，并吸收今人研究成果，對曆代相關史料進行嚴謹的考辯取舍，力圖梳理出最貼近曆史真相的張伯端生平。
1、鄉籍天台
《悟真篇·序》中張伯端親筆署名"天台張伯端平叔"，其天台籍貫明白無疑。此後六百年亦無人異議。然而自清《康熙臨海縣志》首現"臨海說"後，張伯端的鄉籍成了三百年争議不絕的曆史公案。直至新中國修志，學者們求真務實，1989年版《臨海縣志》率先摒棄舊志關于張伯端的失實記載，不再為之立傳;而《天台縣志》和《台州地區志》都為之立傳，明确了張伯端的天台人身份。至此，"張伯端是天台人"已成共識。
然而，在世紀之交"文化搭台，經濟唱戲"引發的争名人風潮中，臨海學者著《台州道教考》，以"郡人就是臨海人"、"雍正皇帝認可張伯端是臨海人"、"天台齊召南将張伯端改為臨海人"等為依據，重新主張"張伯端是臨海人"，引起了學術界的新一輪争論。但随着"張伯端籍貫考辨的幾個關鍵問題"的針對性考辨論文在刊物《宗教學研究》上公開發表，原先曾持"臨海說"的幾位學者紛紛轉而認同"天台說"，持"保留意見"的《台州道教考》作者也公開表示"不再争論"。而在道教界，無論社會上對張伯端的籍貫如何争議，幾百年來道士們每天早課誦念的《南五祖寶诰》開句"九皇降迹于天台"，就明白無誤地告訴我們:(九皇)張伯端是天台人。
2014年，台州市社科聯為張伯端籍貫問題專列課題研究，其成果《張伯端籍貫考辯的正本清源》得出了"張伯端是天台人"的明确結論，标志着張伯端的籍貫之争再次劃上句号。
2、台州府吏
張伯端雖然少年博學，從洛陽會邵雍時自言"曾肆力于儒，肄業國學，久不第"和南宋翁葆光《悟真篇注》稱他"肄業辟雍，唯翁(張伯端)不第"的記載可知，張伯端的科舉之路并不順利。作為一個科舉不第的讀書人，為了生計屈就台州府吏就是順理成章的選擇了。于是，府城臨海也就有他的舊居遺迹。
明确稱張伯端任台州府吏的說法首見于清《康熙臨海縣志》。此前南宋白玉蟾在《高祖先師天台紫陽真人贊》中稱其為"元豐一皂吏"，這皂吏應該就是指台州府吏，而元豐兩字也許是泛指，因為元豐期間張伯端已是95歲以上的老人，根本不可能再去當皂吏了。
後來，據〔宋〕陸思誠《陸彥孚記》稱張伯端"坐累，谪嶺南兵籍。"這"坐累"兩個字作何解釋?清《康熙臨海縣志》給出的答案是:張伯端"性嗜魚。在官辦事，家送膳至，衆以其所食魚戲匿之梁間。平叔疑其婢所竊，歸撲其婢。婢自經死。一日，蟲自梁間下，驗之，魚爛蟲出也。平叔乃喟然歎曰:"積牍盈箱，其中類竊魚事不知凡幾!"因賦詩雲:"刀筆随身四十年，是非非是萬千千。一家溫飽千家怨，半世功名半世愆。紫绶金章今已矣，芒鞋竹杖任悠然。有人問我蓬萊路，雲在青山月在天。"賦畢，縱火将所署案卷悉焚之。因按火燒文書律遣戍。"不過此說看是合理，卻經不起推敲。所載"魚案"隻是一個并非臨海專有的傳說故事，譬如常州版的故事情節雷同隻是主人公不是府吏張伯端而是縣吏龔子彬。"賦詩"更是元至順年間福建廉訪使蜜蘭沙扶乩所得的乩筆詩。故該志所載難以為據。《台州道教考》稱張伯端"因火燒文書罪，被流放嶺南。……一方面是對所掌冤屈案件的同情，更主要的是他内心對封建社會的不滿"，可備一說。
3、嶺南訪道
嶺南，是指五嶺(越城嶺、都龐嶺、萌渚嶺、騎田嶺、大庾嶺)以南的地區，相當于廣東、廣西及海南全境。曆史上，由于嶺南遠離中原相對荒蠻，曾被作為流放之地。
通常認為，遭流放是不幸的，可是對于好道的張伯端來說，卻可以因此抛卻俗務專心事道，從而走上修道成仙的光明大道。張伯端被流放嶺南的具體地點未見史料記載。元《曆世真仙體道通鑒》和《悟真篇本末事迹》均稱:"浪迹雲水。晚傳混元之道而未備，孜孜訪問，遍曆四方。"這裡的"雲水"，有人認為是廣東省樂昌縣的雲水河，但是那裡沒有任何與張伯端相關的遺迹或者傳說，而樂昌亦非道教名勝，因此稱張伯端在雲水一帶訪道缺乏依據。事實上，"浪迹雲水"是指張伯端如行雲流水般地在嶺南地區四處訪道。正如他在《悟真篇·序》中所言:"詢求遍于海嶽，請益盡于賢愚。"其足迹所至應該是一個比較大的區域，有史料記載的主要地方是桂林。
張伯端桂林贈歌劉道人是第一個有時間可考的生平節點。據南宋桂林摩崖石刻《張平叔真人歌跋》:"劉君諱景，字仲遠，桂林人也，嘉佑末得是歌"可知，嘉佑末為公元1063年，此時張伯端年已八十，經過數十年訪道修煉，已是道行高深的一方名人了。
4、桂林依陸
根據陸思誠《悟真篇記》所載，宋治平中，張伯端在桂林依龍圖公陸诜，此後"公移他鎮，皆以自随。最後公薨于成都，平叔轉徙秦隴。"又據曾金蘭等考證，陸诜于嘉佑八年(1063)六月帥桂林，治平元年(1064)十月赴邕州處理峒亊，治平三年(1066)四月知延州，治平四年(1067)十一月知晉州，熙甯元年(1068)知真定、成都。可以判斷，張伯端很可能是在治平元年(1064)上半年桂林遇陸诜的，此後一直相随，直至熙甯三年(1070)八月陸诜在成都病故。其間張伯端的活動軌迹與陸诜的仕宦變遷相一緻。
《曆代神仙通鑒》曾記載有張伯端治平中在洛陽會邵雍的故事。有學者認為，"治平年号共四年，如按治平二、三年(1065-1066)推算，生年則為雍熙元年(984)左右，與'住世九十九'相吻合。但此說似乎根據不足。按其他史料，治平中張伯端先在桂林，後随陸诜轉成都，似不可能另去一趟洛陽。"其實，陸诜知桂林後，因處理邕州峒蠻事宜有功，被英宗任命為天章閣待制(從四品)、知谏院。可就在赴京任職的途中，又被重新任命為"兵部郎中鄜延路都總管經略安撫使兼知延州"，時間是治平三年(1066)夏四月。于是陸诜趕緊到京城觐見皇帝，然後赴延州上任。其間途經洛陽，此時著名的易理大師邵雍亦居洛陽，張伯端當然不會放過這個難得的請教機會，于是就有了張伯端會邵雍的故事。筆者判斷，由于陸诜己經知道進京觐見皇帝後馬上就要返經洛陽赴延州上任，所以很可能就讓年邁的張伯端在洛陽歇息等候，這就為張伯端會邵雍創造了充分的條件。
5、成都遇師
張伯端在《悟真篇·序》中稱:"仆以至人未遇，口訣難逢，遂至寝食不安，精神憔悴。雖詢求遍于海嶽，請益盡于賢愚，皆莫能通曉真宗，開照心腑。後至熙甯己酉歲，因随龍圖陸公入成都，以夙志不回，初誠愈恪，遂感真人，授金丹藥物火候之訣。其言甚簡，其要不繁，可謂指流知源，語一悟百，霧開日瑩，塵盡鑒明，校之仙經，若合符契。"
成都遇師是張伯端訪道過程的關鍵節點和終點。他此前數十年苦苦尋求的金丹真訣，終于如願以償。
成都遇師時間序中已講明是"熙甯己酉歲"，即北宋神宗熙甯二年(1069)。
遇師的具體地點，據《悟真篇集注·薛紫賢亊迹》所記:"平叔先生，舊名伯端，始于成都宿天回寺，遇異人，改名用成，授以丹訣"，當是天回寺。
至于師父是誰?陸思誠《悟真篇記》說是劉海蟾。翁葆光《悟真篇注序》則說是青城丈人。但是青城丈人隻是一個道号，究竟所指何人并沒有明說。白玉蟾等南宗嫡系傳人，以及南宋《混元仙派圖》和元《曆世真仙體道通鑒》等曆代文獻多認定是劉海蟾。至于教内道士們天天頌念的《南五祖寶诰》，則明白無誤地稱"一脈浚通于劉祖"，也就是劉海蟾。
6、漢陰成道
張伯端成都受訣之後不久，熙甯三年(1070)八月，年僅59歲的龍圖公陸诜即亡故。失去依托的張伯端何去何從呢?
《青華秘文》稱張伯端"自成都歸于故山"，顯然不合情理。設身處地想一下，曾讓張伯端"寝食不安，精神憔悴，雖詢求遍于海嶽，請益盡于賢愚，皆莫能通曉真宗"的金丹真訣，在成都意外地得到真人傳授而豁然開悟之後，張伯端最大的心願是什麼呢?不是回家，而是盡快地找個合适地方潛心修煉，将真訣付諸實踐，以成就金丹大道。陸诜的英年早逝，進一步強化了他的這個念頭。
那麼到哪裡去修煉呢?陳耆卿《嘉定赤城志》稱其"曾入成都遇真人得金丹術，歸以所得萃成秘訣八十一首，号《悟真篇》。"陸诜之孫陸彥孚《悟真篇記》則稱其在桂林随陸诜後，"公移他鎮，皆以自随。最後公薨于成都，平叔轉徙秦隴。"《曆代神仙通鑒》雲:"往荊南訪都運馬處厚，得其資材，擇興安之漢陰山中修煉，丹成遂返台州。"三種說法貌似矛盾，實則一緻，就是去漢陰山中修煉(其地也因此被命名為紫陽縣)。
就在這天造地設的修仙聖地，張伯端在多年内丹修煉功底的基礎上，按照師父所傳的丹訣，全心全意地投入修煉之中。經過大約二個年頭的不懈努力，終于成就了金丹大道。
7、秦隴傳道
道成之後，張伯端懷着濟世度人的慈悲心開始了秦隴傳道之旅。張伯端在《悟真篇·後序》中寫道:"伯端向己酉歲于成都遇師，授以丹法，自後三傳非人，三遭禍患，皆不愈兩旬"，最終觸怒鳳州太守而遭黥竄。好在解押途中偶遇石泰，不僅因而脫缰解鎖，而且得到了理想傳人。
傳道石泰後，張伯端心頭的大事已了，一種葉落歸根的思鄉之情便油然而生。于是，不久就告别石泰踏上了回鄉之路。時間當在嚴冬之後，即熙甯七年(1074)春。
8、天台著書
根據明釋傳燈《天台山方外志》載:"張伯端，天台人……歸以所得萃成秘訣八十一首，号《悟真篇》。"清台州知府張聯元《天台山全志》所載亦同。當年好道的張伯端迫于生計離開天台赴府城臨海當差，結果臨海成了不堪回首的傷心地，以自由之身回天台桐柏宮修道著述。這正是教内一直奉桐柏宮為道教南宗祖庭的重要原因，也是清雍正重修桐柏宮的撰聯"東浙無雙地，南宗第一家"的緣由。
一說，臨海有張伯端故居、悟真坊、悟真橋、紫陽街等遺迹，主張《悟真篇》在臨海寫成，但是台灣學者曾金蘭等經過分析"不得不懷疑為事後附會之作"，而紫陽街更是直到1998年才命名，難以為憑。
9、天台授徒
張伯端的《悟真篇·後序》稱，此書"既出，而求學者湊然而來，觀其意勤，心不忍拒，乃擇而授之。"寥寥數語，就把張伯端在天台授徒的形象描繪得有聲有色。現存北京白雲觀的《諸真宗派總薄》稱:"紫陽派"系"張紫陽真人于雍熙(疑為熙甯之誤)年間，在台州府天台縣崇道觀(即桐柏宮)流傳。"也印證了張伯端在桐柏宮著書授徒的曆史事實。
這篇後序接着指出:"然所授者，皆非有巨勢強力能持危拯溺、慷慨特達、能仁明道之士。初再罹禍患，心猶未知，竟至于三，乃省前過。……自今以往，當鉗口結舌，雖鼎镬居前，刀劍加項，亦無複敢言矣。"此序寫于"元豐改元(1078)"，講明張伯端在桐柏宮的授徒活動，在這一年宣告結束，轉而以《悟真篇》書籍形式來傳播丹道。讓"根性猛利之士，見聞此篇，……可因一言而悟萬法"，而"如其習氣尚餘，則歸中下之見，亦非伯端之咎矣"。
必須指出的是，張伯端秦隴傳道的"三傳非人"與天台授徒的"竟至于三"不是一回事。若不認真研讀兩序，将兩者混為一談，張伯端的生平就很難厘清。
張伯端與禅師揚州折花的故事，就發生在天台授徒期間(1075-1078)。因為張伯端在1075年《悟真篇》成書後名聲大振，導緻自負的天台澄一禅師前來較勁。同時，因場景中有随學弟子，所以隻能發生在1078年寫後序之前的授徒期間。
10、兖州傳書
據陸彥孚《悟真篇記》載:"久之，事扶風馬默于河東。處厚被召，臨行，平叔以此書授之曰:平生所學，盡在是矣，原公流布，當有因書而會意者"。據《宋史》，馬默在元豐元年(1078)開始知兖州，元豐三年(1080)被召還京。其時間點與文中"久之"相符，地點亦與"河東"(黃河以東)相合。估計張伯端在《悟真篇》書成之後，認定馬默是流布此書的合适人選，就打聽他的去向。當得知馬默在兖州任職後，即攜書前往拜訪。時間可能在馬默知兖州不久，即元豐二年(1079)。馬默亦是好道之人，就留張伯端在身邊以便讨教，直至元豐三年(1080)馬默被召赴京任職。臨别時，張伯端将《悟真篇》鄭重交給馬默，囑其流布。傳書既畢，張伯端即循大運河返回天台。途經常州、杭州時，有可能短暫滞留，遂演繹出紅梅閣、瑞石山著書的故事來。
11、天台修道
張伯端兖州傳書的心事既了，即回天台桐柏宮安心修煉，會友論道。
據元《曆世真仙體道通鑒》稱"後處厚(馬默)出為廣南漕，紫陽複從之遊。"然據《宋史》和相關史料考證，馬默任廣南漕是在元豐四年(1081)秋到任，後"以疾求歸，知徐州"。而張伯端元豐五年三月即于天台百步仙逝，要說他在逝前幾個月還千裡迢迢去廣南"從遊"，實在令人難以置信。
至于羅浮山傳王邦叔的故亊，首見于《青華秘文》序，次見于清《羅浮山志會編》，而後者顯然是前者的翻版。據曾金蘭在《張伯端訪道與傳道路線考》文中考證，若張伯端到羅浮山，赴廣南會馬默應是最可能的時間點。然如前所述，這個時間點存在的可能性極小。再說，羅浮山并無張伯端蹤迹的可靠記載，已考明是白玉蟾再傳弟子的王邦叔亦不可能與之交集，加上張伯端在寫後序以後已發誓不再授徒等等因素的分析，曾金蘭就用此事"迨不可能"給以斷然否定。
所以，張伯端自兖州回天台桐柏宮直至仙逝的一年多時間中，除了偶爾往來臨海等近距離走動外，沒有再出過遠門。
12、百步升仙
元豐五年(1082)三月十五日，張伯端在往返臨海途經天台百步(現屬臨海)時屍解羽化，住世九十九歲。
《曆世真仙體道通鑒》稱張伯端"元豐五年(1082)三月十五趺坐而化，住世九十九歲。有屍解頌雲:四大欲散，浮雲已空。一靈妙有，法界圓通。一好禅弟子，用火燒化，得舍利千百，大者如芡實焉，色皆绀碧。群弟子至，遂指謂曰:"此道書所謂'舍利耀金姿'也!"
史學界對于張伯端逝于元豐五年的說法都無異議，日期則有"三月十五"和"三月初五"兩種說法，通常依教内所持前說。争議較大的是年齡，這關系到張伯端的生年。
南宋翁葆光《悟真篇直指詳說·序》稱張伯端"于元豐五年三月初五日屍解……其閱世亦九十六載矣"，與《曆世真仙體道通鑒》所稱"住世九十九歲"異。經與《曆代神仙通鑒》中張伯端治平年間會邵雍時自稱八十二歲相印證，恰與後者吻合。所以張伯端住世99歲得到道教界和多數學者的認同。中國道教協會主編的《道教大辭典》和任繼愈主編的《宗教大辭典》等許多文獻所載"張伯端(984-1082)"，即是由"元豐五年(1082)"羽化再按住世99虛歲推算所得。
至于張伯端羽化地，宋陳耆卿《嘉定赤城志》稱張伯端為"郡人，……歸，以所得粹成秘訣八十一首，号《悟真篇》。已而仙去。"可知，張伯端當逝于台州。《天台山全志》等則進一步明确為天台山百步溪。張伯端自百步溪水解成仙，遺蛻漂至竹溪村被撈上岸。其村遂改名仙人村。鄉民在其解化處建祠紀念，匾題"紫陽真人神化處"。明嘉靖四十四年(1565)，台州推官張滂在百步修建紫陽庵，并重修碑石，題曰"重修紫陽題詩碑記"。
13、生平年表
依上分析，可将張伯端的生平粗略梳理如下:
代表作品
《悟真篇》是張伯端的代表作，是宋以前内丹理論及方法的集大成者，并融儒佛心性修養于一爐，被譽為"千古丹經之祖"。
《悟真篇》用詩詞形式闡述内丹修持之道，弘揚三教歸一之理。先講"養命固形之術"，是内丹修煉的"命功"。也就是通過修煉人體内"精、氣、神"三寶，結成長生不死的金(内)丹。再述"達本明性之道"，為内丹修煉的"性功"。即通過心性的修養，達到虛寂無為的境界。其修煉過程是從"命功"入手而以"性功"結束，體現了南宗性命雙修，先命後性的功法特點。
《悟真篇》由上、中、下三卷及附錄組成。其成書結構采用了《周易參同契》所用的易學象數模式。
上卷七言律詩16首(以表二八一斤之數)，為總論。首先以"試問堆金等山嶽，無常買得不來無"的警語教人修煉金丹以脫生死，再以"人人自有長生藥"來堅定修煉者的信心。接看講明"順行成人，逆行成仙"的丹功原理，簡述藥物、火候、取坎填離等内丹修煉要點，以達到"玄珠成象，壽永天地"的目的。
中卷七言絕句64首(合《周易》六十四卦)，是全篇的主體，具體闡述内丹的修持方法。
第一，描述内丹的修煉過程。指出:"先把乾坤為鼎器，次将烏兔藥來烹"。"藥"即"真種子"，就是"精、氣、神"三寶。"此般至寶家家有，自是愚人識不全"。告誡世人須善用"三寶"，切勿枉自抛丢。又以"竹破須将竹補宜，抱雞當用卵為之"的原則，強調修煉之始，須以先天真一之氣(金丹基質)同類之物補足已耗損的精、氣、神，稱之為"築基"。然後按"煉精化炁-煉炁化神-煉神還虛-煉虛合道"循序漸次修煉，直至與道合一，成就金丹大道。
第二，闡述内丹的道家淵源。"《陰符》寶字逾三百，《道德》靈文滿五千。今古上仙無限數，盡從此處達真诠"。将内丹功法源頭上溯到黃帝的《陰符經》和老子的《道德經》，以道論仙。取《道德經》中"道生一，一生二，二生三，三生萬物"以及"歸根複命"、"禍福互變"的理論，以"道自虛無生一氣，便從一氣産陰陽，陰陽再合生三體，三體重生萬物昌"，來闡發順行萬物化生，暗示逆行歸原丹法，以求歸根複命。又取《陰符經》"火生于木，禍發必克"，"生死互根"，"恩害互變"之理，強調内丹修煉重在領悟真訣，适時動機，則陰陽施運，髒腑安甯。書中沿用《參同契》術語，排斥旁門小術，否定外丹燒煉，認為隻有"群陰剝盡丹成熟"，"金丹隻此是根宗"。
第三，闡述内丹的修煉要點。篇中用隐秘詩詞，披露了煉丹之中火候、采藥、鍛煉、封固、沐浴、溫養等要點。首論火候進退。強調"火候"的重要性，嚴防太過和不及。調其中和，知其"止足"。如知進而不知退，知作而不知止，則反受其害。次論"性命之學"。認為佛門專修心性有失偏頗，隻有性命雙修才能成為真人。即便是"性命雙修"，在功法步驟上還要"先命後性":"始于有作人無見，及至無為衆始知，但見無為為要妙，豈知有作是根基"。性、命本不相離，但"有作(指命功)"是根基，"無為(指性功)"由之發展而來。"藥逢氣類方成象，道在希夷合自然，一粒靈丹吞入腹，始知我命不由天"。所謂希夷大道，本出清靜無為，而性命雙修，可巧奪生死之權，故雲"我命在我不在天"。
下卷五言四韻1首(以象太一之奇)，《西江月》12首(以符一年十二個月的歲律)。此外又續添了《西江月》1首(以象閏月)，七言絕句5首(以象五行)。
五言一首總括全部功理:"女子着青衣，郎君披素練，見之不可用，用之不可見，恍惚裡相逢，窈冥中有變，一霎光焰飛，真人自出現。"謂陰陽交感，先天真一之氣于"恍惚"、"窈冥"之中"無中生有"，霎時之間，内丹成就。
《西江月》十二首等，也多是補充強調前述八十一首之内容。
書成之後，張伯端認為其中對"煉精化炁"、"煉炁化神"階段的傳統"命功"闡述較詳，而對"煉神還虛"、"煉虛合道"體現"本源真覺"的"性功"發揮得不夠。因此進而融佛入道，形成《歌頌詩曲雜言》三十二首，作為《悟真外篇》附之卷末，進一步闡發性命雙修、形神俱妙、與道合真的"無為"境界。
《悟真篇》總結了宋代以前的内丹理論及方法，并融儒佛心性修養于一爐，将隐匿于金丹術中的内丹妙道和盤端出，有力地推動了中國道教的發展，被譽為"千古丹經之祖"。此書與《參同契》同為曆代道教徒最為推崇的兩部煉丹經典，也是世俗中氣功養生的核心經籍。
《悟真篇》的曆代注本見仁見智，計有六十多家。主要有:宋葉士表、袁公輔等注《修真十書》本《悟真篇》，宋薛道光、陸墅、元陳緻虛的《悟真篇三注》，宋夏宗禹《悟真篇講義》，宋翁葆光《悟真篇注疏》、《注釋》和《三乘秘要》三種注本，明陸西星《悟真篇小序》，清仇兆鳌《悟真篇集注》，清劉一明《悟真直指》，清朱元育《悟真篇闡幽》，清董德甯《悟真篇正義》以及今人王沐《悟真篇淺解》等等。
南宗始祖
南宗是丹道南宗的簡稱。奉紫陽真人張伯端為始祖，《悟真篇》為修煉祖經。它上依黃老養生學說，下承鐘呂内丹思想。以張伯瑞"三教歸一"為核心教義，"性命雙修、先命後性、道禅合流"為修煉内丹的功法特征。其主要活動地區在南方，故後世稱"南宗"以區别北方"全真"。又因張伯端是天台人，天台是主要創教地，故亦有天台仙派之稱。
所謂内丹，是相對于外丹(即冶煉礦物為藥)而言的。它沿用外丹的術語描述内丹修煉的過程。将人體比作"爐鼎"，以人體内之"精、氣、神"為藥，以神意為火候，在築基(補足精氣神)的基礎上，通過"煉精化炁，煉炁化神"的命功修煉，使元神元炁凝結成内丹，實現了從無到有的轉化;接着進行"煉神化虛、煉虛合道"的性功修煉，将軀體煉化入陽神之中，逐步達到"虛無"的狀态，進而實現天人合一，"形神具妙，與道合真"，成就金丹大道。内丹修煉的過程與宇宙衍化的過程恰好相反，即仙家所說的"順行生人，逆行成仙"。
需要指出的是，這裡所說的"精、氣、神"，是指先天無形的"元精、元氣、元神"。而後天的交感之精、呼吸之氣、意識之神，需要通過修煉返還為"元精、元氣、元神"後才能成為内丹之藥。
南宗主張"教雖分三，道乃歸一"。将儒家的"窮理盡性"，佛教的"明心見性"引入道教的内丹煉養，形成性命雙修的南宗功法。"先以神仙命脈誘其修煉，次以諸佛妙用廣其神通，終以真如覺性遺其幻妄，而歸于究竟空寂之本源"。白玉蟾拓展了以精、氣、神為核心的内丹功法并揉合神霄雷法，形成"内煉成丹、外用成法"的獨特内丹理論和方法。同時，他一改單傳私授的傳道方式，廣收道徒，建觀立靖，刊印道書，使南宗發展進入鼎盛時期。到了南宋與金元對峙時期，終于形成了内丹修煉為宗旨的兩大道派:即北宋張伯端開創并主要流傳于南宋境内的金丹道派(後世稱之為南宗)，以及興起于金元之際的北方全真道派(後世稱之為北宗)。
其實，南宗早于全真教，所以南宗才是丹道正宗。全真教雖然号稱繼承鐘(離權)、呂(洞賓)之學，主張道佛融合、性命雙修，但重性輕命，與南宗有根本差異。所謂"北宗先性後命，南宗先命後性"的說法亦非十分确切，因為性命本不可分離，此說隻是全真教為自己非正宗的丹道進行辯解而編造的說法。
白玉蟾離奇失蹤後，南宗勢微。元代國家統一後，全真教借機發展，南宗消失，南宗部分傳人加入全真教，有了所謂的南北二宗融為一體。
道教南宗的道統傳授，南宋白玉蟾的弟子陳守默、詹繼瑞在《海瓊傳道集序》中稱"昔者鐘離雲房以此傳之呂洞賓，呂傳之劉海蟾，劉傳之張平叔(張伯端)，張傳之石泰，石傳之道光和尚(薛道光)，道光傳之陳泥丸(陳楠)，陳傳之白玉蟾，則吾師也。"元代與全真道并合時，除了南北共同的三位祖師外，稱張伯端、石泰、薛道光、陳楠、白玉蟾為南五祖。
道教南宗留傳至今的主要道觀有:浙江天台山桐柏宮(祖庭)、陝西紫陽縣真人宮、廣東羅浮山沖虛觀、福建武夷山止止庵、海南文筆峰玉蟾宮等。
曆史評價
張伯端的著作《悟真篇》以及依此創建的"道教南宗"對後世産生了重大的影響，是中國道教發展史上一個承前啟後的裡程碑式人物。
首先，張伯端的《悟真篇》是一部中國道教史劃時代意義的著作，被譽為"千古丹經之祖"。它總結了宋代以前的内丹理論及方法，并融儒佛心性修養于一爐，将隐匿于金丹術中的内丹妙道和盤端出，從此道教内丹由隐趨顯，逐步成為丹道的主流。此書與漢魏伯陽的《周易參同契》同為曆代道教徒最為推崇的兩部煉丹經典，也是世俗中氣功養生的核心經籍。《四庫全書》将《悟真篇》與《參同契》并稱"丹經王"。當代國學大師南懷謹認為:"如果我們将丹經的鼻祖著作《參同契》比之老子的書，那麼另一部丹經，宋代紫陽真人所著的《悟真篇》應該比之如莊子的書了。"
第二，《悟真篇》高舉"三教歸一"的大旗，赢得了社會廣泛的認同，甚至對佛門弟子也産生了重大影響，著名的佛教禅師薛道光受其感召皈依道門，成為南宗三祖。張伯端"三教歸一"思想成為三教的共同财富，收入佛藏、進入小說。如《西遊記》不僅有紫陽真人救皇後的故事，還直接引用了7首《悟真篇》詩詞，更由孫悟空将"三教歸一"一字不差地向車遲國國王提出要求。清帝雍正崇禅貶道，唯獨對張伯端推崇有加，原因就在于対其"三教歸一"思想的"深契"。于是下旨重修天台山紫陽道場崇道觀并禦筆親書《崇道觀碑文》，敕封張伯端為"大慈圓通禅仙紫陽真人"，将其《悟真外篇》收入《禦選語錄》并親自為之作序，盛贊"篇中言句。真證了徹。直指妙圓。即禅門古德中。如此自利利他。不可思議者。猶為希有。如禅師薛道光。皆歸依為弟子。不亦宜乎。"
第三，張伯端的"三教歸一"理念，與他自幼在和合聖地天台山三教圓融的氛圍中成長密切相關。反過來，他的"三教歸一"理論，對于當今倡導和合文化、推進和諧社會建設，仍具有積極的現實意義。
第四，張伯端開創的以"三教歸一"為核心教義，"性命雙修"為功法特征的道教南宗，領導了中國道教的發展方向，促進了全真道的形成和完善，也導緻符箓派的齋醮活動融入了内丹修煉，使南宗丹法成為道教修煉的主流。南宗弟子，也在全真龍門派的複興中擔當起旗手的作用。同時，南宗留下的大批内丹專著，為醫學、養生學以及氣功的發展做出了重大貢獻。
中國道教協會前會長陳撄甯高度評價張伯瑞:"性命雙修之學，至師始集大成，前無古人，後無來者。"
轶事典故
(一)《曆代神仙通鑒》曾載有一個神遊采花的故事，可作為南宗性命雙修丹法的诠釋。原文如下:
時天台有僧澄一修戒定慧，能入定出神，數百裡間，頃刻即到，紫陽與之雅志契合。一日謂曰:"今日能與遠遊乎?"僧曰:"可，願同往揚州觀瓊花。"二人即于靜室趺坐。紫陽至時，僧已繞花三匝。紫陽曰:"可折一花為記。"少頃欠伸而覺。紫陽曰:"禅師瓊花何在?"僧袖手皆空。紫陽乃拈出與僧把玩，僧歎服。弟子問曰:"同一神遊，何以有得有不得?"紫陽曰:"我金丹大道，性命雙修，是故聚則成形，散則成氣，所至之地，真神現形，謂之陽神。彼之所修，欲速見功，不複修命，直修性宗，故所至無複形影，謂之陰神。陰神不能動物，非大道也。"
(二)張伯端仙逝之後，史料中曾有數次現身的記載:
南宋翁葆光《張真人始末》載:"元豐間，與劉奉真之徒廣宣佛法,以無生留偈而入寂。奉真之徒已焚其蛻，獲舍利千百，若雞頭實者,色皆绀碧。後七年,奉真到王屋山，複會仙翁如故，此又示其形神俱妙,性命兩全之玄也。
政和中,通姓名以谒黃君仲冕尚書于延平，黃公素傳容成之道，且酷嗜爐火,年加耄矣,語不契而去。繼而使人寓書于黃,叙述甚異。其孫铨見其書，秘不盡言，獨告予大略雲:平叔自謂與黃皆紫微天官，号九皇真人,因校劫運之籍,遂谪于人間。今垣中可見者,六星而已，潛耀者三:平叔、冕仲、洎維揚于先生也。平叔曰紫陽真人，冕仲曰紫元真人,于公曰紫華真人。一時被譴者官吏，皆已複于清都矣。今平叔又登仙品，獨冕沉滄于宦海，凡當為人者十世，今九世矣。來世苟複迷妄合塵，則淪墜異趣，無複升仙之期。平叔明序仙契,力欲振拔，而黃公竟不契而沒，惟自号曰紫元翁而已。九皇不載于《天官》，蓋微星也。非常名而可名者,在萬二千五百之間耶?"
南宋陳耆卿《嘉定赤城志》載:"至淳熙中，其家蚤起，忽有一道流踞主席而坐，叩其家事甚曆曆，會其孫他出乃去。人以為用誠之歸雲。"
(三)張伯端成了小說中懲惡護善法力高超的神仙。
《西遊記》第70至71回講述了一個紫陽真人設計搭救朱紫國皇後金聖娘娘免遭妖怪賽太歲淩辱的故事。情節先由一個小妖的嘴中說出來:"自前年攝得來，當時就有一個神仙，送一件五彩仙衣與金聖宮妝新。他自穿了那衣，就渾身上下都生了針刺，我大王摸也不敢摸他一摸。但挽着些兒，手心就痛，不知是甚緣故，自始至今，尚未沾身。"但留個神仙是誰的懸念。紫陽真人的正式出場是在第七十一回，孫悟空将金聖娘娘救回後國王仍然無法接近而不知所措時，半空中的一聲"我來也"拉開了紫陽真人隆重出場的帷幕。書中是怎麼描寫的:俱正在倉皇之際，忽聽得那半空中，有人叫道:"大聖，我來也。"行者擡頭觀看，隻見那:肅肅沖天鶴唳，飄飄徑至朝前。缭繞祥光道道，氤氲瑞氣翩翩。棕衣苫體放雲煙，足踏芒鞋罕見。手執龍須蠅帚，絲縧腰下圍纏。乾坤處處結人緣，大地逍遙遊遍。此乃是大羅天上紫雲仙，今日臨凡解魇。這段對紫陽真人的出場描寫非同凡響，祥光缭繞，瑞氣氤氲，果真是大羅天仙駕臨。書中接着描述行者上前迎接，紫陽真人細說原由并為皇後解魇的經過。真人道:"小仙三年前曾赴佛會，因打這裡經過，見朱紫國王有拆鳳之憂，我恐那妖将皇後玷辱，有壞人倫，後日難與國王複合。是我将一件舊棕衣變作一領新霞裳，光生五彩，進與妖王，教皇後穿了妝新。那皇後穿上身，即生一身毒刺，毒刺者，乃棕毛也。今知大聖成功，特來解魇。"行者道:"既如此，累你遠來，且快解脫。"真人走向前，對娘娘用手一指，即脫下那件棕衣，那娘娘遍體如舊。真人将衣抖一抖，披在身上，對行者道:"大聖勿罪，小仙告辭。"行者道:"且住，待君王謝謝。"真人笑道:"不勞，不勞。"遂長揖一聲，騰空而去，慌得那皇帝、皇後及大小衆臣，一個個望空禮拜。《西遊記》書中對紫陽真人的直接着墨并不多，但從這出場架勢的描述和計護皇後的智慧，就足以說明作者對紫陽真人是非同一般的景仰。
明馮夢龍《喻世明言》第二十卷《陳從善梅嶺失渾家》，說的是宋徽宗宣和年間，東京汴梁陳巡檢赴廣東南雄就職途經梅嶺時，夫人張如春被白猿精申陽公攝走。後訪知此妖神通莫測，隻怕紫陽真人。于是在高僧指點之下，找到紫陽真人，降服妖怪救回夫人。故事頌揚了張伯端懲惡護善的慈悲情懷和令妖怪聞風喪膽的無邊法力。
(四)張伯端為雍正皇帝治病。
清姚鼐為重建桐柏宮的主亊者朱倫瀚寫的墓志銘稱:公在浙江時，世宗(雍正帝)夜夢道士見而請曰:"吾天台道士也，來就陛下乞所居地"。帝寤，異之，使問于浙江吏。吏言:"天台故有桐柏觀，今為人侵廢，且為墓矣"。诏還為觀，俾公董其事。公成觀而民無疾焉。"民間亦有類似故事流傳。但學界認為雍正皇帝下旨重建桐柏宮的實質性原因，是對張伯端"三教歸一"思想的"深契"。
