曆史
定義
母系社會是按母系計算世系血統和繼承财産的氏族制度，是氏族社會的第一階段。在母系氏族制後期，也就是新石器早期，這一階段的打制工具有較大改進，并發明了弓箭。其生産部門主要是采集和狩獵。人們學會縫制獸皮衣服，産生了原始的審美觀念和宗教。同時，出現了族外婚，形成以一個老祖母為核心的氏族制。由于女子在采集生産中的重要地位，因此便決定了以女性為中心的母系氏族制。
在母系氏族制形成時是禁止内婚的，氏族成員進行族外群婚。因為實行族外婚制，子女跟随母親，因此是無父無夫的國度。在生活時代有限的原始社會下，氏族是人們賴以生存的基礎，血緣關系是維系氏族成員的紐帶，互相保護，并按性别和年齡進行分工。青壯年男子擔任狩獵、捕魚和防禦野獸等任務；女性擔任采集食物、燒烤食品、縫制衣服，養育老幼等繁重任務；老人和小孩從事輔助性的勞動。
從簡單的分工中，不難看出，女子從事的職責比男子從事的狩獵有比較穩定的性質，是可靠的生活來源，具有重要的意義。她們是氏族組織中的重要成員，她們的活動是為了氏族集體的利益，具有重要的社會意義，對維系氏族的生存和繁衍都起着極為重要的作用，因此，婦女在氏族公社裡占有重要的地位，普遍受到重視。
世界各地的母系氏族公社的典型形态，在成文史出現之前已大部消逝，但其殘馀在階級社會中尚存。在近現代部落民族中，隻有少數處于母系氏族階段，如北美印第安人的易洛魁部落。在母系氏族階段，婦女從事采集和原始農業，制備日常衣食并主持家務，在社會經濟生活中起有重要作用。女男群婚爾後是對偶婚，妻夫各居自己母親家裡，或是夫居妻家，結合不穩定。氏族中設有議事會，是氏族的最高權力機構，決定一切重大事務，選舉産生氏族長。氏族中的全體成年人都可參加議事會。擔任族長的一般是年長的婦女。
遺址
在中國，母系社會繁榮時期的文化遺存遍布南北各地，主要代表有裴李崗文化、磁山文化、仰韶文化、河姆渡文化、馬家窯文化、屈家嶺文化及細石器文化等等。母系氏族社會進入發展時期。中石器時代是舊石器時代向新石器時代的過渡階段。迄今為止，有關中石器時代的考古資料還比較缺乏。新石器時代，人類在打制石器的基礎上摸索出磨制石器的新技術，又發明了原始農業、畜牧業、制陶業和紡織業，皮革加工和縫紉技術也有進步，原始手工業及副業出現等等。
人類除利用天然洞穴居住之外，又開始營建房舍。在河谷台地水源便利之處，逐漸形成村落。人們開始了定居的生活。原始審美和宗教觀念繼續發展，并産生了最早的文字符号。
現已發現的舊石器時代中期主要人類化石和文化遺存有：陝西大荔人、山西襄汾丁村人、山西陽高許家窯人、廣東曲江馬壩人、貴州桐梓人、湖北長陽人、北京周口店新洞人，以及遼甯喀左鴿子洞等文化遺存。
舊石器時代晚期重要的人類化石和文化遺存有：山西朔縣峙峪人、北京周口店山頂洞人、遼甯建平人、廣西柳江人，以及甯夏靈武水洞溝、河南安陽小南海、河北陽原虎頭梁等文化遺存。
時代
大約在四、五萬年前，當由古人進化為新人時，中國原始社會就進入了母系氏族社會，在考古學上屬于舊石器時代晚期。到距今大約一萬年左右時，在考古學上屬于中石器時代或屬于新石器時代初期，母系氏族公社向前邁進了一步，到了距現在大約六七千年時，達到了繁榮時期。
沿革
母系氏族以母系血緣維系的，并且由母系關系傳遞，即由祖母傳給母親，由母親傳給女兒，由女兒傳給孫女，依此類推，永不間斷。在雲南永甯納西族還保留着有女兒不算斷根，但是隻生兒子則是斷根，必須過繼女孩為繼承人。在仰韶文化的遺存中曾發現一些子女随着母親埋葬的現象，是母子關系無比親密的反映。
第一個氏族成員，不管其性别如何，她或他都屬于母親所在的氏族，而不屬于她或他父親的氏族。父親是氏族以外的人。當時人們信仰氏族與某種動物、植物或無生物有一定的血緣關系；人們就把該物視為自己的祖先，這就是圖騰。古代有些姓氏來源于圖騰，并從女字。如簡狄吞玄鳥之卵而生契（商朝祖先），今天仍有人稱雞卵為“雞子”，商人以子為姓。姜嫄履巨人迹而生周朝祖先棄，周人以姬（迹）為姓。秦人祖先女修吞玄鳥之卵而生大業，為嬴氏。這是他們的母系與某種圖騰的結合而生人類的見證，是其無父無夫的反映。古老的姓氏中，如姜、姚、妫、姞、安、晏、婁、嫪、妘等，多從女字旁，而姓本身是由女、生組成，這是姓氏從女，世系按母系血緣計算的反映。婦女在生産起重要作用。
在原始的生産分工中，男子從事漁獵活動，婦女從事采集活動，采集活動比漁獵活動的收獲穩定，供氏族成員糊口度日。婦女在長期的采集活動中，發現了植物生長成熟的條件，經過反複實踐，反複認識，對作物生長的規律有了認識，終于由婦女發現了農業，在北方從狗尾草中培養出了谷子，在南方從野生稻中培植成了稻子，時間在六七千年前，形成了刀耕火種的鋤耕農業，因農業的發展，可以擠出一些糧食喂養動物，逐漸馴養出了狗、馬、牛、羊、雞、豬等牲畜，出現了畜牧業。
同時，出現了制陶業、編織等，這些活動主要由婦女從事工作，而男子還在很大程度上保留在漁獵生産中，參加農業、畜牧業活動不多。農業、畜牧業，再加上古老的采集活動，就使婦女成為生活資料的主要尋求者和加工者。同時，婦女還是管理住所、保護火種、撫育子女、從事制陶、紡織和縫紉等工作的承擔者，這些活動與男子的漁獵生産活動比較起來，既穩定又重要，領域也寬廣，從而奠定了婦女在整個社會經濟活動中起着主導作用。這是尊重女性和母系氏族社會的基礎。後來，婦女淪為奴隸般的地步，正是因為喪失了這種重要的經濟基礎。
特征
繼承權
母系氏族社會，生産資料歸集體所有，集體勞動，共同使用勞動産品。無論是陶瓷，還是倉庫，這都是公共的，氏族成員死後，随葬品也差别不大。财産由集體繼承，如永甯納西族，祖母死後，氏族的财産如故，仍是母系氏族的财務，實際上是其子女集體繼承。到于她個人的衣物和裝飾品，有些用于随葬，有些歸其女兒使用；舅舅的衣飾由外甥繼承，女男在财務上是平等的，都有繼承權。
但是，男子的财産不能，也不可能傳給他的子女，因為後者是外氏族的成員。繼承制有兩個特點：一是集體性，由于财産為氏族所有，也由氏族集體繼承，任何人都無權私自支配或者單獨繼承。二是按母系傳遞，即由祖母傳給母系，母系傳給女兒，氏族的男性成員的子女無繼承權。
氏族制度
氏族是一個社會細胞，她們生産在一起，也居住在一起。其房屋雖與經濟類型、定居程度、生活習慣和宗教信仰有關，形式多種多樣，但都适合氏族的共同需要，而且有足夠數量的房間供婚齡婦女接待外氏族的男配偶使用。同氏族的人按性别分開居住。不僅一個氏族的人，生前住在一起，死後也不分離，成員實行合葬，所以在當時流行氏族公共墓地，而且多合葬墓，實行同性合葬，這是共同居住在葬俗上的反映。
社會管理
由于女性在社會生産中居于主導地位，世系按母系血緣計算，就決定了母系氏族以年長的婦女為氏族長。她是由全體氏族成員選舉的，如果不稱職，全體成員有權罷免。氏族長負責領導生産，管理生活和對外聯絡。當氏族分裂為母系親族時，又出現了親族長。氏族長雖然管理一切，但沒有特權，也不能包辦代替，充分尊重其他氏族成員的意見，遇到重大事件，如吸收養女，進行血緣複仇、決定生産計劃，她要召開有關會議來決定。風俗習慣是調解氏族關系的準則。
社會分工
母系氏族制社會，氏族是人們賴以生存的基礎，血緣關系是維系氏族成員的紐帶，以人人平等，互相保護，性别和年齡進行分工。
母系氏族社會總體的分工為：青壯年男子擔任狩獵、捕魚和防禦野獸等任務，婦女擔任采集食物、燒烤食品、縫制衣服，養育老幼等繁重任務，老人和小孩從事輔助性的勞動。
但母系社會女人的生産量遠高于男人，史前男人開始隻能尋找動物的死屍，經常空手而歸。後來有才學會狩獵。但常會極大的傷亡。女人采集80%的食物，主要是動植物（包括爬蟲類、鳥類、昆蟲類等）。基本上是女人養活全族的時代，男人最大的工作是保護部落。
母系社會的時候，生存并不算是大問題，主要是女性要面對生育，而生育往往帶來死亡，許多母親就是在難産中死亡。母系社會的時候，如果沒有遇到天災，糧食供應基本不是問題，男人狩獵提供大約1/3的食物。女性采集提供大約2/3的食物。狩獵也不是男人才會的工作，沒生育和帶孩子的女人也會去狩獵。時至今日，婦女在家庭乃至整個國家提供食物保證方面仍然發揮着決定性的作用。這一點是1996年11月在羅馬召開的“世界糧食首腦會議”上，發布的一份題為《婦女喂養着世界》的公告中指出的。在原始時代，特别在石器時代更可看出婦女在喂養整個人類的重要性和決定性作用了。在石器時代社會基本上是靠史前女人喂養的。
從人類學上來看，直到現代一萬年前人類都生活在母系氏族中，人類區别于其它動物的最大特點就是社會性和交流性，以及對幼兒和兒童的充分撫育和教育。正是這一點導緻了人類逐漸變得聰明并在生存鬥争中戰勝了其它單打獨鬥，弱肉強食的動物。而人類的這一進化是由人類女性主導完成的。原始部落中母親，姨媽，外祖母共同承擔養育嬰兒的任務。女性承擔了人際交流，語言，原始宗教信仰的核心成分，和日常勞動的重要部分。在人類社會結構中，穩定的對偶制制早以出 現，人類為此産生了進化特征，如排卵期隐匿。在較為穩定的母系環境中，人類發展出了不亞于今天的腦容量，複雜語言，精密手工，和基本的文化與信仰。
現狀
非洲
母系社會是一種原始的社會制度。在漫長的原始時期，大多數民族都經曆了若幹萬年的母系氏族的曆史。直到今天，世界上還有一些民族尚未完全擺脫母系社會的影響。
在當今的非洲，“中央班圖”各族的分布地區，是保留母系制色彩最濃厚的地方。大緻包括紮伊爾南部、贊比亞中北部、安哥拉北部、坦桑尼亞南部、馬拉維和莫桑比克北部，主要有剛果人、隆達人、姆巴拉人、以列列人、盧查齊人、馬拉維人和馬孔德人等民族。
在這些民族的社會中，至今仍按母系繼承财産和溯源續譜，妻夫婚後住在舅父家，并存在着松散的母系胞族。如隆達人的孩子出生後，在父親家隻住5年或6年，就必須遷居到舅父家；剛果人的孩子長到10歲或12歲才移居舅父家；而其他民族中，則在父親去世後或自己成親後才遷居舅父家。
這些民族，大多盛行服役婚，即男方要為女方家庭幹活一年或數年。一個男子在嶽父家服役期滿後，便可以帶着妻子遷回自己父親家，也可以遷回自己舅父家，或在母親一方的村落裡自立門戶。他們多遷回舅父家，因為大多數時間是在舅父身邊，由舅父養大，一般與生身父親感情比較淡薄。
另外，在非洲加納和科特迪瓦南部沿海一帶，即阿肯人和拉貢部落分布區，也保留着濃厚的母系制色彩。在他們傳統社會中，每個地方首領都得有一名女性輔佐人，稱作首領的“母親”。在司法方面，她比首領更有權威。在阿散蒂和芳蒂土王身邊，太後是最有影響的人，她的權力不亞于中國清朝時期垂簾聽政的慈禧。
除這兩大地區外，非洲還有不少民族也不同程度地保存着母系制的殘馀，處在向父系制過渡的不同階段。
亞洲
亞洲現今仍存有不少母系區域，以下介紹知名度較高的幾個：
阿美族
在中國台灣立霧溪以南的東台縱谷和東海岸平原一帶，生活着一個獨特的少數民族一一阿美族（古稱“阿眉族”），是高山族中人口最多的一個族群，有13萬多人，她們正是處于母系社會的一個獨特族群。
阿美族婦女往往是家庭中最重要的人物，在親族社會中占絕對優勢地位。家中重大決定均由母親做出，家中土地和财産均由女性去繼承。結婚時采取招贅方式，男子始終處于從屬地位，即男的到府嫁給女的。
從生兒育女來說，阿美族婦女如果頭一胎生下女孩，家人會殺豬、殺牛來慶祝，母親在家中的地位也大為提升；如果頭一胎是男的，恐怕母親還要多加把勁努力生産。生女生男待遇不一樣這件事，也反映在阿美族的婚姻上，由阿美族人的部落中入贅的情況就可以看出，夫以妻貴的現象相當明顯。
四川西部
地處喜馬拉雅橫斷山脈的女王谷，是中國四川西部大小金川等地大渡河上遊流域的古代名稱。這片地區由冰河和水流侵蝕而成，形成海拔約5000米的高山峽谷。在海拔約200米的峽谷地區，河流被周圍陡峭的懸崖所包圍。自古以來，人們把墨爾多神山周圍縱橫千裡之地居住的部族稱為“嘉莫查瓦絨”，“嘉莫”是指女王，“查瓦絨”是指河谷，合起來即表示女王河谷。這個稱呼源于藏語“rGyalmorong”，意為“女王谷”。其女王溫熱河谷也與大渡河幹熱河谷的小氣候相近；加上史料記載的王都形勢：依山傍水、幾水交彙，女王居九層的高樓，皆與今天丹巴的情況極為一緻。
女王谷的藏族女孩：有古蜀人和夷人的本底血統加之元代蒙古人、清代滿族人等強悍族群的混血，使得她們有着健康的體魄和修長的身材，不僅女人貌美如花，男子偉岸挺拔。女王谷裡的女孩都身穿百褶裙的：在藏族地區極為罕見。除在靠近納西族地區的鄉城一帶因受摩梭人的影響而有穿百褶裙的習俗外，其它藏區的藏族中，均無穿百褶裙的習俗。所以，穿百褶裙的習俗可能是女王的喜好。以後遂成風尚綿延至今。
女性地位較高：女性崇拜、多夫制、無固定性伴的走婚、尚青、居碉樓等文化元素，在雅砻江流域和大渡河流域影響至今。女王谷的風景：把神秘的古老風水學說與濃厚的宗教文化底蘊融為一體，達到了“天人合一”的最佳境界。
西雙版納
有人說：“沒有來雲南之前，對母系氏族社會的生活隻能靠想象。來到雲南，你才發現，男權制之前确确實實曾經存在過一個母系氏族社會，一個兩性基本平等，但女人更受尊重的社會。”
除了麗江的納西族，西雙版納也是一個母系氏族社會痕迹明顯的地域。她們是直接從原始社會進入社會主義社會的唯一原始居民，她們的風俗還保留着原始社會母系氏族社會的種種痕迹，比如說從妻住，男嫁給女。男子大多數是先在女方家住三年，三年後如果女方願意，可以帶着孩子回到男方家居住。結婚時，女方用種種辦法刁難男方，男方随時有婚姻告吹的可能，這些習俗充分顯示了從母系氏族社會向父系氏族社會過渡的風俗。
在人類的曆史上，母系氏族社會已經有六萬多年的曆史，而父系氏族社會隻有五千年的曆史。而在母系氏族社會向父系氏族社會的過渡的近一千年的曆史中，女性經曆了種種的反抗與不合作，于是有了種種的過渡風俗，比如結婚後十多年都留在母親身邊，比如三年後才回到丈夫家中，比如有了孩子後才去丈夫家中，比如雖然有了名義上的丈夫，但各自仍是自由的，婚姻隻是一種形式。人類曆史上的性别戰争不僅僅是人們現今看到的男女平權，在距今約六千年前，有着更加複雜與曲折的性别較量，最後以女人的曆史性失敗而告終。但在雲南，人們不再熟悉的母系氏族遺風卻到處可見，這讓人們研究婦女曆史的人看到了曆史的活化石，人們所說的母系氏族社會的一切并非杜撰，而是真正存在過的，而且是人類更人性化、理想化的時期，是人類兩性更平等與互相尊重的時期。
印尼米南加保族
印度尼西亞西蘇門答臘省的米南加保族保留了世界上最大的母系社會。 [53] 西蘇門答臘省的母系氏族村莊通常由四五個母系氏族組成，家庭成員，無論男女，均從母姓。 在每個氏族，姥姥是一家之主。房子和田地按母系繼承，姥姥傳給母親，母親傳給女兒，代代相傳。家族下一代中如沒有女性，就會過繼一個女兒。米南加保族實行從妻居，女方會給新郎一份彩禮。婚後，男女雙方保留原姓，所生子女則随母姓。丈夫白天不在妻子家裡，而是回到自己家，與其父母及兄弟姐妹在一起，到了傍晚才回到妻子家裡，共享晚餐，晚上同住，早上離開。
在社會分工方面，米南加保族女性主要負責料理家務，并制作小工藝品，也參與農活。男性主要從事水稻種植、捕魚、生産鐵器或經商、從政。盡管是母系氏族社會，村長一職通常還是由男性出任。
印度梅加拉亞邦
印度東北部梅加拉亞邦是世界上規模最大的母系社會之一，當地的居民以卡西族、簡蒂亞族和伽羅族為主。 [54] 依照當地傳統，女兒們有權繼承家中的一切财産，兒子不但要外嫁，而且在被嫁出去的時候也沒有嫁妝。在所有的姐姐們都分家另過後，照顧年長父母的負擔會落在小女兒身上，此時家中财産最大的份額也将歸她所有。傳統的農耕及手工品制作仍然是梅加拉亞邦邦最重要的家庭産業支柱和收入來源。婚後，男人們同樣需要和婦女一樣每天下田勞動，但家裡的重要決策和财政大權則由女方獨攬。
梅加拉亞邦婦女在婚嫁上也掌握主動權。在伽羅族地區，姑娘看中某個小夥後，就可告訴自己的父母，他們找機會将小夥強行抓到女方家，并把姑娘和小夥關在同一個房間。如果小夥表示願意與她成婚，雙方父母就會給他們辦理結婚手續，如果小夥拒絕結婚卻和姑娘同房，就必須支付價格不菲的賠償金。
越南占族
越南少數民族占族也依然保留着典型的母系制度。占族母系制度的最顯著特征是家族以母系劃分，各項禮儀以母親氏族為準，孩子随母姓。财産分給所有女兒，小女兒跟父母住一起，并獲得最多的财産，兒子沒有财産繼承權。占族婚俗中，母系社會特征較為明顯。女方家可主動提親。女兒到了談婚論嫁的年紀時，父母将為女兒挑選女婿。說媒、提親等所有程序都是秘密進行的，他們常請媒人到男方家試探其态度。姑娘有權為自己找丈夫，而新郎要聽從新娘的安排，并住在新娘家裡。随着現代生活的發展，年輕夫婦已可以單獨生活，但仍要遵循女方家的習俗。去世後，占族男性将被安葬在母親氏族的墓園裡。
占族的母系社會特征還體現在日常生活中。占族人以制陶聞名。制陶時，制胎等重要工序都由女人動手，其他如和泥、燒制等由男人負責。按占族的傳統，制陶業鼻祖隻把手藝傳給了占族女性。因此，雖然這是一項很繁重的工作，但為了傳承祖業，占族婦女依然要發揮主導作用。占族遵循的是母系制度，但并非母權制度。女性雖是一家之主，但實際上決定權仍掌握在其丈夫手中。此外，族長是男人，而不是女人。一個家族的女族長，也就是這個家族的女主人，人們很少叫她女族長，而管她的丈夫叫族長
家中的事務由男女雙方掌管，且分工很細。在現代生活中，夫婦倆要共同承擔責任。男人負責耕地。女人負責家務。遇事雙方共同做出決定，也要共同承擔責任。雖然占族婦女不必做那些男人的體力活兒，但她仍是掌管家裡一切事務的主人。然而，祭祀活動則有明确的分工。家裡的由女人負責，廟塔裡的則由男人負責。
文化
變遷
“内婚制”轉向“族外婚”
原始人群階段過渡為母系氏族社會，是在生産力水平提高的推動下完成的。血緣内婚制向氏族外婚制的轉化是社會性質變革的關鍵因素。原始人的血緣家族，經過幾代繁衍之後，由于人口不斷增加，引起食物來源匮乏，生活受到影響，因而必然分裂出新的血緣家族。新的血緣家族依然施行内部的血緣婚。内 婚制雖然能保持原始人群的相對穩定，但婚配的女男之間血緣關系太近，緻使繁育的後代易患先天性疾病，或體質不良，智力低下，與自然界抗衡的能力因而減弱。誠如《左傳》所言：“男女同姓，其生不蕃”。内婚制在人類曆史上延續的時間甚長，這正是原始人群階段生産力發展緩慢的症結所在。
内婚制對人類進化的危害極大，其嚴重後果逐漸引起人們的重視。血緣家族的分裂，不斷産生新的血緣家族。這些血緣家族之間仍保持着千絲萬縷的聯系，各血緣家族的女男之間也難免發生婚配現象。人們逐漸發現，各血緣家族之間女男通婚所生子女，無論在體能和智力上多優于同一血緣家族女男婚配所生子女。人們終于覺悟到，婚配女男的血緣關系越遠，生育的子女越強健。由于傳統觀念強大的影響，内婚制向族外婚制的轉變是十分緩慢的。開始，隻排除血緣最近的同胞姊妹兄弟間的婚配，以後又排除血緣較近的旁系姊妹兄弟間的婚配。最後，血緣家族内的女男，不論是否同輩皆禁止婚配。這樣，一個内部不能婚配的血緣親屬集團——氏族便産生了。
族外婚，就是一個氏族的一群姊妹和另一個氏族的一群兄弟之間的交互群婚，形成以一個老祖母為核心的氏族制。男子外婚到另一氏族，死後埋在本氏族的公共墓地裡。這種婚姻關系雖然還不穩固，但畢竟使氏族明顯有别于過去的血緣家族。在這種群婚的形态下，子女仍然是隻認生母而無父，氏族成員的世系也隻能根據母系的血統來決定。同一始母祖生下的若幹後代，便形成為一個氏族。因為實行走訪婚，女男之間離異無常，加之男子暮至晨歸，所以子女一般并不确認生父。子女由母親撫養，父親并無撫養子女的權力。父與子不是同親族的人，因而從世系上也就沒有共同的血緣紐帶，即使相見，亦如陌生人。母系血統是維系氏族存在的紐帶。氏族擴大之後，再分離開來，另建立新氏族。彼此通婚的氏族則組成部落。
古代的風俗中仍殘留母系氏族社會初期的族外群婚痕迹。這種群婚多是以野合形式進行的。《周禮·地官司徒下》：“中春之月，令會男女，于是時也，奔者不禁。”《貴州通志》卷七：“花苗每歲孟春，會男女于野，謂之跳月。擇平壤地為月場，鮮花豔裝男吹蘆笙，女振響鈴，旋躍歌舞，谑浪終日，暮挈所私以歸，比曉乃散。”
古代文獻關于親屬稱謂制度的記載中，也保留了母系氏族制的痕迹。《爾雅·釋親》：“男子謂姊妹之子為出，女子謂晜弟之子為侄，謂出之子為離孫，謂侄之子為歸孫”。母系氏族實行族外婚，一個氏族可以同其他許多氏族通婚，或在兩個氏族之間通婚。《爾雅》中所說的就屬于後者。因姊妹之子必須離開自己的氏族到對方氏族中去婚配，故曰出。出之子，不生于己族，但是以輩份而論為孫，故曰離孫。因兄弟婚配至對方氏族，與對方氏族女子所生之子，又要回到兄弟的氏族來婚配，故曰侄。侄之子又生于己族，所以稱歸孫。
族外群婚制曾普遍存在，使人們得以窺知母系氏族社會初期的婚配形态。這種婚配的特點是，以集體方式進行，亦無固定的配偶，年齡和輩份的限制也不嚴格。但是氏族成員之間的婚配則是嚴格禁止的。
族外婚是人類婚姻關系史上的重大進步，較之内婚制下的同輩婚配具有更深遠的意義。自然界萬物的演化規律是物競天擇，優勝劣汰。實行族外婚的氏族，其成員的智商高，體質強，整體實力明顯優于依然實行内婚制的血緣家族。在當時的社會發展進程中，起着無可置辨的主導作用。
“族外群婚”延伸至“對偶婚”
母系氏族制形成禁止内婚，氏族成員進行族外群婚。因為實行族外婚，子女跟随母親，是無父無夫的國度。由于實行外婚制，妻夫分居在各自的母系氏族中，婚姻生活采取丈夫走訪妻子的形式，子女從母居，屬母方氏族，世系和财産繼承從母系計。到了母系氏族繁榮期，由于對偶婚的出現和逐步鞏固，丈夫遷到妻方氏族從妻居。
走婚
“走婚”，意為來回走動。即男不娶，女不嫁，女男雙方終身在各自的母系大家庭中生産生活，雙方除戀愛關系外，沒有必然的家庭經濟關系，子女随母，住在女方家，由女方家庭成員撫養。男方視自己的經濟能力給與幫助和關愛。女男雙方确立走婚關系後，男方一般在完成一天的勞作後前往女方家夜宿，清晨再回到自己家裡開始新的一天勞作。雙方關系以純感情為基礎，自由度高，壓力低，穩定性薄弱，獨占與從屬觀念難以孕育。一旦感情破裂，離異自由，子女随母，無财産糾紛，一般不會因此産生敵意。
走婚的表現特點：
（1）不一定同住（多數雙方仍住母家）
（2）非經濟共同體
（3）不是社會基本單位（家屋才是）
（4）非從一而終
（5）情欲非獨占
（6）不定生母居住制（女男同住，照顧的不一定隻是親生孩子，大多兼照顧侄女侄子）
（7）無法律契約（大多拒絕登記結婚）
走婚的隐私注意：
走婚文化裡隻有一種隐私，就是與血緣親屬相關的性問題——可以在溫泉女男坦然同浴，但不能跟家人提任何跟性相關的話題；接受與多人發生關系，沒有處女、私生子或未婚媽媽這些概念，但在家屋裡卻又連提及性事的詞彙也視作極大禁忌。
害羞是為了嚴防亂倫的文化機制，母系人對亂倫的控制特别嚴格，五代以内親屬不得走婚。
害羞文化嚴禁血緣親屬走婚，連語言上也禁止任何性話題，這種強烈的防禦機制令小孩自幼産生強烈的道德感，在血緣親屬面前提到性就會感到不安，從而令血緣親屬間的性關系難以發生。
害羞文化針對的不是性本身，而是亂倫禁忌，避免的不是女男關系，而是血緣親屬間的性關系。故婦夫和走婚女男之間不受害羞文化影響，普通朋友間也不受其制約。
家庭
母系大家庭的成員一般由同一母系血緣關系的姐妹兄弟和她們之中的女性成員的子女組成，例如以四世同堂家庭第三代男性的視角看，第一代由他阿媽的母親及其姐妹兄弟構成，女性統稱“阿日”（奶奶），男性統稱“阿普”（爺爺）；第二代由他的母親及姐妹兄弟構成，女性統稱“阿咪”（媽媽），男性統稱“阿烏”（舅舅）；第三代由他的親姐妹兄弟及母親姐妹的孩子構成，幾支子女間不做區分，比自己的大的女男統稱“阿木”（姐姐哥哥），小的稱“格日”（弟弟）、“古咪”（妹妹）；第四代由他姐妹的孩子構成，稱“任吾”（侄兒）、“任咪”（侄女）。但實際上家庭成員不僅限于血緣，也可通過入贅、上門、結婚以及過繼來補充勞動力或繼後。
母系大家庭的家長一般由較年長的能力最強的女性擔當。
崇拜
例如摩梭語中母親叫“阿咪”，所有中年婦女，不管未婚或已婚，曾否生育或是獨身，一律稱作阿咪。實質上是超越父系男權占有式私人産權觀，不把女性價值還原為一塊薄薄的所謂“處女膜”，不認為必須結婚生子才算“真正的女人”，更不會認為女人的幸福在于找到一位真心愛她的丈夫。母系家族沒有生母、養母、後母、繼母之分，沒有私有産權之唯我排外與妒忌邏輯。在大家庭中甚至沒有母親和伯母之分，女人将姐妹的孩子同樣視為己出，付出和親子同樣的關愛，以至小孩子往往不知道到底誰是生母。
女本男末
生育完全是女人的事。女人懷孕期間男子不能再走婚，由阿咪和姐妹們照料。孩子出生後擺滿月酒，隻容女人參加，由孩子父親的母親及其姐妹帶禮物上門祝賀。
死亡卻是女人必須靠邊站的男兒事。葬禮的一切工作皆由男性完成，女人要遠遠躲開。
摩梭人的生活用語一律母系思維。摩梭人說中文時總習慣先女後男的次序，譬如把“一夫一妻”說成是“一妻一夫”。
價值觀
西方社會戀母，中國社會崇母皆以貶斥婦女為基礎：永遠扮演照顧别人的犧牲者角色便是好女人，追求個人目标而不顧别人就是壞女人。把婦女美化為偉大的母親，其實是一種控制女人的手段，惟有扮演犧牲者與照顧者的角色，成為含辛茹苦的母親，女人才能受人尊崇。
同樣是尊母，母系婦女的情欲空間及性别主體意識異常鮮明，根本沒有“母親與女人”、“好女人與壞女人”的二元對立。關鍵在于重母屋而輕公衆的家屋文化：母系文化與社會運作的基本單位不是獨立個體或妻夫小家庭，而是家屋。因此在母系社會的價值體系中重家屋聲望而非個人名聲，重家屋和諧而非個人成就。因此母系的社會，公衆觀念薄弱，解決問題主要靠家族協商。
母系當家人雖主要為女性，但是并不立足于生理性别。婦女當家，不會偏幫女人而打壓男人，有時候男人當家也會依從家屋和諧、不分你我的女性思維。
母系文化的核心不在走婚，而是人人和諧，在母系社會中沒有比這更重要的價值觀。
優點
和諧共處
家族團結和睦——大家庭文化完全是母子及姐妹兄弟間的血緣紐帶，根本不存在妻夫矛盾、婆媳糾紛，翁婿不合、姑嫂争執之事。以（祖）母親為軸心，以分享關愛而非獨占排外為本，人人以促進家族團結和睦為己任，故尊老愛幼、寬懷謙恭、禮讓厚道成為母系文化的集體道德意識
沒有老人問題——大家庭的家庭結構不會産生孤寡老人問題，連乞丐和流浪漢也聞所未聞。傳統文化把殘疾視為天神派來世上的使者，人們對老、弱、傷、殘、病、幼皆特别關照。
絕少社會問題——大家族集經濟、财政、生産、勞動、情感、宗教、教育、撫養等為一身，自給自足，可以杜絕主流社會的絕大部分“社會問題”，極少有偷、搶、拐、騙之事，更沒有打劫防火某财害命之事。
母系大家庭共生死的觀念使男女老幼皆無後顧之憂
經濟壓力小——财産集中，所有家族經濟收入由當家人掌管，加上總有幾個孩子及老人作為後備勞動力，大家分工，自然輕松自在。
感情關系純度高——走婚完全以感情為基礎，與經濟财産、子女撫養無關，也沒有法律條文、道德枷鎖的限制，有感情才在一起，一旦真情不再便可輕松分手，絕少出現嚴重妻夫矛盾。
感情自由少壓力——文化高度崇尚感情自由，整個走婚制的文化設計，既與金錢、物質、階級、門第等現實考慮分開，也不受家規、族權、宗教等因素左右。此外，母系觀點認為生活的意義在于“分享”而非占有，私有、占有欲不強，在語言中沒有“嫉妒”、“第三者”、“獨占”這些詞彙，更沒有為情自殺之事。
天然優生、計劃生育——走婚完全取決于感情，因此基本符合取優舍劣的自然規律，加上嚴禁血緣通婚，胎兒普遍體制優良。另外自由走婚甚少與傳宗接代的家族需要結合，基于大家庭子女共有觀念，隻要一代人中有女性可作為繼承人，同輩女子再無生育壓力，再加上為避免家屋因人口過多而分裂，故不生女性比例高，人口增長緩慢。
女男平等
研究過程中，發現母系社會更接近于兩性平等，而不類似于父系社會的性别歧視。
即使是生産力低下的西南一帶母系村落，但也幾乎沒有類似父系社會遺棄，虐待女嬰的那樣對待男嬰。
根本的原因是，女人在生育中比男人付出的多，所以也就更有責任感，在單身媽媽看到的是，女人對于堕胎都有很深的負罪感，而男人卻隻是想怎麼除掉累贅，甚至還覺得很好笑很輕松。
即使是在母系社會，女人生育男孩和女孩付出的是一樣多的，所以就會将孩子一視同仁，而父系社會，有些父親對嬰兒的付出不過是射了一次，所以不難理解他們為什麼可以狠下心來，遺棄，迫害自己的親生女兒，因為付出的少，所以就不懂得珍惜。
所有的男人女人都是由女人生下來的，女人生育的後代不管是男孩還是女孩，她所付出的成本和代價都是巨大并一樣的，所以，女人們要拼命保護這些用自己生命換來的生命。重男輕女，貴女賤男，都是母親們不能接受的，因為這都是在觸犯她的自身和繁殖利益。所以，隻能保護女孩不保護男孩的母系社會，女人們不會去維護（所以曆史上從未出現過踐踏男人時代）；隻保護男孩不保護女孩的男權社會，女人也不會去維護（所以當今的男權社會正在瓦解轉型）。女人們，隻願意去維護能保護她們所有後代的社會，即性别平等的社會，這就是之前的母系社會能維持幾萬年的原因。
焦點
自然界
母系是存在過的，因為人類是從動物——更準确一點是從靈長類動物進化而來的，剛進化時不得不帶有許多動物的習性，而動物實際是母系的。
動物的生活習性有獨居的（如老虎、鳥——雖然遷徙時成群，平時卻是不成群生活的）；也有群居的（如猴、狼、馬、獅、海象……）。特别要指出昆蟲中蜜蜂、螞蟻雖然小型，卻也是群居的。顯然蜜蜂、螞蟻是絕對母系的（諸如大象、海豚、倭黑猩猩、狼、老鼠、猴子之類也是如此），因為群中除了蜂後、蟻後沒有其他能繁殖後代的個體，雄蜂甚至在交配後就死亡了。如果蜂後、蟻後死亡，那麼這個群就無法繼續存在了。
大型動物的群體隻是大部分在形式上以雄性為群中之王。因為“王”一旦敗落後，這個群體并沒有消散，而是群體接受勝利者為新的“王”。這是一種自然的保護群體和物種的叢林規則。在這種不自覺的規則下，群體中雌性總是能夠得到體質比較好的雄性，也就能使後代體質更好。所以，雄性的“王”隻是這個群體自然、不自覺“選擇”的配偶，隻是暫時的；群體本身是雌性凝聚起來的，卻是永久的。這樣群體的“傳承”當然也是雌性的。甚至群體的分裂也是雌性過多。譬如新蜂後會帶領一批工蜂（也是雌性），離群出走組成新蜂群，走獸大概也如此。至少人們發現過合群的動物有雄性的成年孤單者，也發現過群體中雌性照料非己生的幼仔。
說動物群體是母系的，隻是為了行文方便。因為動物群體沒有什麼财産傳承給下一代，也就沒有什麼明确的“系”。如果把自然界也看成一種“系”，那麼動物及其群體的傳承就是“母系”的；甚至獨居的動物也由雌性照料幼雛成長，也可以認為是“母系”的。
存在争議
“全球像摩梭這樣的少數民族大概有5000個，占總人數5%，但少數民族人類學研究占人類研究的95%。”加拿大渥太華大學文化研究中心宗教學博士李強在論壇上介紹了世界母系文化總體情況。
母系文化是一個世界範圍内的文化現象，摩梭這樣的母系部落有約150個。
母權制有無
人類社會發展史上是否經曆過“母權制”，這是一個長期争論并且至今尚無定見的問題。在國外，一些人類學工作者對母權制是否存在持根本否定的态度，認為“母權制”這一概念的提出是“這門學科曆史上的一種奇談怪論”。它“起源于巴霍芬的哲學唯心主義”。完全是被“幻想出來的”。認為母權制氏族也隻是一種“猜測和假設”，并且“充其量不過是一種假設”。它僅僅是“一種社會科學幻想”、“很像……幻想小說”。完全是被“虛構”出來的“假想社會”。甚至斷言“母權制”的理論已經是“奄奄一息”。
有的根據恩格斯在談及“母權制”這一用語時曾說過“為了簡便起見，仍然保留了這一名稱；不過它是不大恰當的，因為在社會發展的這一階段上，還談不到法律意義上的權利”這樣一句話，也對母權制的存在持保留或否定的看法。可見，母權制究竟是一種客觀存在過的曆史事實，還是一種被人為“虛構”出來的“假想社會”，這的确是原始社會史研究中的一個值得深究的問題。對這一問題實事求是地進行讨論是必要的，它不僅有助于這一問題的澄清，而且，對原始社會史的研究也是有所補益的。主要從解放前中國至世界範圍一些少數民族械鬥中婦女的地位和作用以及有關喪葬習俗方面的情況來作一些探讨。
械鬥是解放前中國南方一些民族中較為普遍存在的一種觸目驚心的社會現象。這種激烈殘酷的鬥争是氏族社會時期的血族複仇在階級社會中的延續和惡性發展。氏族是一種血緣共同體。在氏族社會前期，人們的血族觀念和整體觀念都極其強烈。在這種社會結構中，血族的紐帶是相互扶助的強有力的要素。對于個人的不法行為，即是對他的氏族的不法行為；對于個人的支持，也即是與他的全體氏族親屬共同對于他的支援”。“個人依靠氏族來保護自己的安全，而且也能作到這一點；凡傷害個人的，便是傷害了整個氏族.……假使一個氏族成員被外族人殺害了，那未被害者的全氏族必須實行血族複仇”。但是，隻要達到處死兇手的目的，事情即告了結。
應當說，這種血族複仇在當時條件下對鞏固氏族的統一和團結，約束氏族成員的某些不正當行為都曾起過一定的積極作用。然而，在進入階級社會之後情況便發生了重大變化，剝削階級往往利用血族複仇去達到掠奪财物的目的。從而使它逐漸失去了過去的原始樸素性質，發展成為世代相傳、無止無休的仇殺性冤家械鬥和大規模的不分青紅皂白的殘酷掠奪。成為阻礙社會發展的一種消極因素。
但是，人們從很多民族中卻可看到這樣一個引人注目的現象：無論彼此仇恨情緒多麼深，械鬥多麼激烈和殘酷.然而，雙方都不得傷害和屠戮婦女。不僅如此，而且婦女還可運用一種簡單而又有效的行動，輕而易舉、神奇般地制止住一場正在激烈進行中的大規模的血腥搏鬥。
四川大涼山彜族地區長期以來冤家械鬥成風，其涉及面之廣、持續時間之長、破壞性之嚴重都十分驚人。冤家械鬥最重要的原因是各家支奴隸主為了争奪奴隸、土地和其它财物。正因為如此，所以，有時不同家支的人們之間往往因為一點微不足道的區區小事：比如為了半斤鹽巴或一個銅鈴的争執，也會被用作挑起械鬥的借口，從而演成雙方家支間的嚴重械鬥。由于當時涼山彜族中複仇情緒相當強烈，因此，冤家械鬥一旦爆發，往往會斷斷續續地持續幾代以至十幾代人的時間。這種鬥争破壞性極大，隻要攻入對方村莊，必焚盡房舍、掠盡财物，方可凱旋班師而還。
所以，當時隻要經過一次大規模冤家械鬥，對敗北一方來說即是一場浩劫，田園荒蕪，整個村莊成為一片廢墟。盡管冤家械鬥是如此可怕，但是，在涼山彜族中卻有一條自古以來約定俗成、人人必須嚴格遵守的鐵的規定：械鬥中任何一方都不得傷害和殺戮婦女。在彜族看來，傷害婦女會被人恥笑，為輿論所不容。并且，婦女問題牽涉到婆家、娘家、舅家三個方面，傷害婦女會使械鬥更加擴大和持久。因此，械鬥期間婦女們可自由行動，也可随心所欲地前往陣地呐喊助威。并且，無論械鬥過程中雙方在近距離砍殺搏鬥是如何激烈殘酷，隻要婦女們：特别是有聲望的婦女跑到戰場舞動衣裙，發出要求停戰的呐喊，那麼，雙方參戰人員都會立即住手，一場大規模生死搏鬥即會完全停息。
雲南怒江僳僳族自治州碧江、滬水等縣的僳僳族，解放前氏族組織的殘馀尚有保存。有時在氏族與氏族之間或同一氏族内部的不同家族之間，因為個人婚姻、債務、偷盜、宗教迷信等方面的糾紛，經調解無效，往往可能釀成械鬥。當地稱作“舍來虎”，意為互相對殺。由于僳僳族群衆的血族觀念和集體觀念都很強烈，因此，這種糾紛最初雖然隻是由于氏族或家族間的個人引起，但械鬥卻總是以氏族或家族為單位集體進行。械鬥主要由青壯年男性參加，婦女們均不參戰。按僳僳族的固有習慣，械鬥中嚴禁殺傷婦女。她們可照常從事生産活動，也可前往陣地呐喊助威，甚至可公開到對方陣地去進行偵察活動都不緻遭到任何阻撓和傷害。
不僅如此，而且對于前來自己陣地的對方婦女，即使明知她們負有偵察任務，不但不加阻撓，有時還得送給食物。并且，無論械鬥多麼激烈，任何一方的婦女都可出面調解。辦法是跑到撕殺雙方跟前用木棍從中一隔，雙方即會立刻住手，如若有人傷害婦女，那伯隻是出于偶然誤傷，也會激起更大的仇恨，使械鬥更加激烈和持久。并且，最後停戰往往也是經過婦女從中斡旋調解才能得以實現。按習慣，最後談判賠償時，婦女的命價要比男人高出一倍。
廣東連南瑤族自治縣南崗、内田、大掌等地的瑤族中，過去械鬥也比較頻繁，名曰“搞是非”。開初往往是因财産糾紛等類小事引起沖突，好事之徒從中挑唆煽動，于是當事人便舉辦酒宴約請同姓或同“房”（家族）成員前來赴宴，醞釀“搞是非”。械鬥前，争執雙方一般要進行一段讨價還價性質的談判，如不能成達成協議，便會演成公開撕殺。械鬥期間雙方男性都可能成為對方殺戮的對象。
然而，在當地瑤族中也有一條自古以來大家都必須嚴格遵守的不成文規定，即“搞是非”不許傷害婦女。她們可照常去田間地裡參加勞動，也可到陣地助威，對着敵方陣地大叫大罵，還可公開去對方陣地作偵察活動都不會遭到任何麻煩。其所以如此，是因為當地瑤族認為自創世開天以來，一切械鬥都是男人的事，與生兒育女的婦女無關。捕捉和傷害婦女都是違反祖先傳統習慣的不道德行為，會受到社會各方的譴責，也會使事态擴大和變得無法駕馭。
類似現象解放前在雲南省德宏傣族景頗族自治州的景頗族中也有。
此外，曆史文獻上有關這方面的記載也不少。
雲南《麗江府志》述及磨夢、古宗等族習俗說，“磨夢、古宗，或負險立寨，相仇殺為常。兩家婦女投場和解，乃罷”。
貴州《銅仁府志》卷二記述紅苗打冤家的情景是，“一日成仇，累世不忘”。但雙方都不得毆傷婦女。所以如此，是“懼與其母家為仇黯。苗相鬥，往往以婦人先相争者”。《遵義府志》卷二十謂。“紅苗，……同類鬥殺，以婦人勸方解”。
張慶長《黎歧紀聞》述及海南島黎人風俗說，“黎人鴛悍，一語有不合，辄持弓矢标槍相向，勢不可當。有婦人從中間之，即立解。”聶緝慶等撰《臨高縣志》卷十五黎歧類謂，黎歧人“其自仇殺，至不可解，惟兩家婦出而勸之，則各倒戈輸服”。吳應廉等撰《定安縣志》卷九黎歧志謂，黎人“動即仇殺，不間親疏，一語不合，持弓相向，其妻當中一過，即解”。上述記載的某些情節可能有所誇張。然而，就這些民族婦女在制止械鬥中的作用這一點而言，則無疑應是事實。
不僅如此，而且黎族老年婦女在械鬥雙方進行停戰談判時也有着任何男性所無法取代的重大作用。按照黎族的傳統習慣，雙方談判代表中都必須包括一名老年寡婦。當乙方談判代表來到甲方談判場所，在進門之前，由雙方老婦分别站立于門檻内外，用清水一碗相互擦抹雙方的眼睛，并相互說一些道歉的話，希望忘掉舊仇，重歸于好。然後始得進入房内由雙方老婦相對而坐，暢飲叙談，希望彼此能通過談判消除隔閡。隻有經過上述儀式之後，雙方談判代表才能就座開始正式談判。事實上這兩位老年婦女的接觸和對話，既是為談判的正常進行創造必不可少的氣氛，也是為整個談判的内容定下基調，一旦達成協議，雙方即摒棄前仇、彼此和好。
上述現象在國外民族學材料中也不少。
塔西佗在論及日爾曼婦女在械鬥中的作用時指出，“在傳說中，有許多次已經潰敗或将要潰敗的戰役都被一些婦女們挽救過來了。這些婦女們不斷地祈禱着，并且袒露着胸脯，這樣便使男子們俨然感到她們之将被奴役，而婦女之被奴役乃是他們所最痛心的事。……不僅此也，他們還感到婦女身上有一種神秘的和能夠預知未來的力量，他們從不輕視婦女：和她們商量事務，尊重她們的意見”。
在希臘人當中，進行血族複雜時年齡在八歲以上的男性都有可能成為複仇的對象，“隻有婦女和年輕的女子才得以免受報複的行為”。
凡在非洲蘇丹的别紮部落中，“别紮族女人在社會生活中起着重要的作用。譬如，她能調解個人之間或家族之間的糾紛。在這種情況下，隻要她進入格鬥場的中央，席地而坐，并露出頭部，别紮族婦女都用一塊色彩鮮豔的綢子衣服圍着身體，遮蓋着全身和臉龐僅露出跟睛，男人們便将劍放在地上，表示對她的尊重，同時請求她蓋好頭部，返回自己的家中，于是一場争吵也就随之而結束”。
在美國紐約州北部的易洛魁人中，過去婦女對戰争事務發揮着重大的影響。“一個女族長可以禁止她的家族的男子去參加作戰，……另一方面，一個婦女也有權派遣她的家族的男子作戰。”在血族複仇中，如果謀殺或誤傷婦女，那麼，賠償命金時，婦女的命金為男性的兩倍。
從上述事實可以看到，婦女，特别是老年婦女在械鬥中确實具有一種獨特的甚至可以說是神奇般的作用：她們不僅不會遭到械鬥對方的傷害，而且，在這種情況下社會習慣對她們還擁有一種神聖的保護作用。并且，無論械鬥雙方砍殺搏鬥多麼激烈，隻要婦女到場揮手或從中站立，發出停戰的号召，那麼，雙方就會立刻停止撕殺。同時，最後談判議和也要通過婦女才能實現。這些事實充分表明，從一定意義上說，婦女幾乎可以影響械鬥的整個過程。這是何等奇妙。然而，這些并不是某個國家或某一民族的特有現象，而是有一定的普遍性。顯然，這種習俗産生的原因已遠遠超越了一般社會對婦女的同情和憐憫的道德觀念的範圍，它必然有着深刻的社會曆史背景。對于這種社會現象應當給予唯物主義的科學解釋。那麼，赤手空拳的婦女為什麼會具有如此的魅力，以至隻憑自己的幾聲呐喊就能制止一場惡鬥，這種習俗是什麼社會曆史條件下的産物，它所反映的是什麼一種實質性的社會問題等等。
說到這裡，自然要把注意力集中于母系氏族社會。氏族都實行外婚制，“這是氏族的根本規則，維系氏族的紐帶”。母系氏族前期主要盛行群婚，後期主要實行對偶婚。群婚是配偶雙方不穩定的臨時結合。對偶婚雖然是以一女一男的結合形式為基礎，但并未構成獨占的同居，具有很大的不穩定性。特别是氏族群婚階段。血統關系按母方計算，一世系按母方傳遞，财産按母方親屬繼承。當時婦女在婚姻生活和氏族、家族組織中都起着主導作用。這種情況直到解放前在雲南省耿馬、孟連、滄源、瀾滄等地的拉枯族中尚可見到一些殘迹。
由于母親們一直擔負着撫養和教育孩子的重大責任，所以，在母系氏族社會時期一切人們的心目中，自幼即會自然地形成一種母愛之感。認為母親是最親近，最可愛的人，後代都尊敬她、信任她，聽從其管教和安排。這種狀況必然會逐漸形成為紮根于當時每個人内心之中的普遍的社會意識，并且理所當然地會發展成一種為大家公認和自覺遵守的尊重婦女的社會習慣。認為婦女應受到更多的尊重和愛戴，任何不尊重或侵犯婦女的作法，都是為社會所不容許的最不道德的行為。而保障婦女的安全和榮譽則是每個人的神聖義務。這樣，自然也就會逐漸形成婦女在當時社會中的崇高威望。
比如，過去在美國紐約州北部的易洛魁人中，婦女在社會事務方面擁有一定的權威。氏族首長的選舉要由婦女提名，如果一個氏族首領失去選民的信任，那麼，在他所屬的家族的女族長兩次向他發出警告後，就可能被氏族會議所罷免。
大洋洲帛琉群島的土著居民不久前尚處于母系氏族階段。一般情況下婦女在氏族中起着顯着的作用。她們被認為是氏族的母親。一個婦女的去世被認為是整個氏族的災難。在氏族中起最重要作用的是一個精明能幹的“大婦人”。她幾乎是氏族的總管，氏族中的男首領“沒有她的許可則什麼也不能做”。
此外，在馬裡亞納群島的土著居民中，過去婦女的地位也很高。她們在議事會上，在運用原始習慣法進行裁決的過程中以及在家庭事務方面都發揮着重要作用。
這些事實表明，在不少民族的母系氏族社會時期。特别是在母系氏族的繁榮階段，婦女不僅受到人們的普遍尊重，而且在社會生活的某些重要領域，的确享有當時男人所不曾享有的權威。尤其是老年婦女，她們的社會經曆、生産經驗更豐富，對氏族所作的貢獻更大，後代也更多，因而在人們中自然也就享有更多的權威。所有這些便構成了“母權制”的重要内容。而婦女在制止械鬥時所表現出的非凡能力，也正是這種社會曆史條件下的産物。事實上它也是“母權”的一種表現形式。
事實表明，母權制并不是“一種奇談怪論”，也不是任何人憑空“虛構”出來的“假想社會”，而是一個無法否認的曆史事實，婦女在血族複仇中的地位和作用有力的說明了這一點。不然，人們對婦女在那麼多民族的械鬥過程中所發揮的神奇般作用就無法作出其它令人信服的解釋。當然，母權制絕不是婦女對男性的至高無上的統治，而是在當時社會曆史條件下，婦女在社會中的作用受到人們高度尊重的一種表現而已。這種原始的習慣法權觀念對維護氏族内部的統一和團結，組織社會生産和進行原始宗教活動以及對當時社會秩序的維護都曾起過重要作用。因此，母權制的曆史性功績是應當予以充分肯定的。
過渡化
世世代代的摩梭人生活在幾乎與外界隔絕的狀态，這也是她們的母系氏族社會能夠完好保存下來的主要原因。就是到了上世紀五、六十年代，連綿的大山仍然将摩梭人隔離在塵世之外。上世紀六十年代，一批北京來的學者要研究摩梭文化，從麗江出發步行十幾天才能到達泸沽湖。而現代，從麗江出發隻需五、六個小時就可以來到泸沽湖，開放年來到泸沽湖的旅遊者達到25萬人次。紛至沓來的遊人給摩梭人帶來财富的同時，也給摩梭人帶來了困惑和痛苦。
泸沽湖風景區核心區的村莊叫落水村，25歲的阿客達瑪由于非常能幹，開了家庭客棧和餐館，加上村裡經營收入的分紅，按照阿客達瑪的說法，家裡的生活條件“好到不能再好了”。
“這種改變讓我們的生活富足了，但是帶來的其它變化也讓我們感到痛苦。”阿客達瑪評價市場經濟沖擊下的摩梭人時，表達了她這樣的觀點。
阿客達瑪說，首先是感到一些摩梭人的私心和名利心開始膨脹，這都是跟外面來的人學會的。而由于考慮個人私利的多了，一些摩梭人的大家庭面臨解體的風險，年輕人開始有了“分家”、“過小家”的想法，這在以前的大家庭中是根本不被允許的。現代生活條件越來越好，人的欲望也開始膨脹，原來沒有私有财産觀念的摩梭人開始為自己的小家攢私房錢，也許再過5、6年，摩梭人傳統的大家庭就會解體。
阿客達瑪感到十分困惑，現代的年輕人通過電視和外來遊客學會了很多不好的東西，電視天天在放吃醋、情殺、嫉妒、第三者等等，這些觀念和摩梭人的傳統觀念格格不入，但開始在一些年輕人當中“傳染”。“如果沒有外來文化，我們摩梭人不可能得到這麼快的發展，但如果因此失去了摩梭人的傳統文化，摩梭人會在以後越來越多地迷失自己，這是我們最害怕看到的。”記者采訪到的許多摩梭人這樣評說。好在從現今來看，除了落水村等少數幾個摩梭村莊外，大部分摩梭村莊還沒有被旅客所驚擾，仍然保留着她們的傳統的文化。就是在落水村，大部分摩梭人還是願意保留着原有的傳統，不願意被外界所改變。
很多遊客在感受神秘與浪漫的摩梭文化的同時表達了他們的同樣願望，希望現代文化的腳步并不能真正改變摩梭人的那份特有的傳統，因為隻有保持着這份傳統，美麗的泸沽湖、神秘的摩梭人才會永遠對外界充滿誘惑，她自身才能永遠保持着那份魅力。
争議否定
每一個受過基礎教育的人的腦海中，都有一系列因教科書灌輸，由神話構成的曆史觀念，而“母系社會”即是神話中的神話。
基于意識形态而編寫的官方曆史教科書，曾在幾代人中造成了對曆史的大規模錯誤認知，比如許多人相信，曆史上曾經有過一個普遍以奴隸制為社會經濟基礎的時代，甚而認為奴隸制是社會制度演變的必經階段，許多人也相信，在開始近代化之前的兩千多年裡，中國始終是個封建社會。
這些認識，由于和已知曆史事實背謬的實在太遠，在學界已沒多少影響，如今雖還在流傳，但也隻是作為一種标簽，用來展示其知識來源被局限于官方教科書而已;然而還有一個謬誤，即便在學界，在知識來源沒那麼狹隘的人群中，仍有相當影響，那就是“母系階段論”，即認為早期人類社會普遍采用從婦居(matrilocal residence)模式，按母系組成血緣群體。
事實上民族志調查顯示，多數(3/4以上)傳統社會采用父系制(即實行從夫居(patrilocal residence)，并按父系組成血緣群體)，而且并不存在社會結構越簡單原始，越可能采用母系制的傾向，比如澳洲和新幾内亞土著的社會形态相當原始，且與主要文明長期隔絕，但也都采用父系制;沒有證據表明，人類早期曾有過一個普遍采用母系制的階段。
相反，壓倒性的證據顯示，在直到現代之前的整個人類曆史上，父系制始終是主流和常态，母系制隻是特殊條件下的例外，父系制的曆史甚至可以追溯到人類與黑猩猩的共同祖先，因為黑猩猩、倭黑猩猩乃至親緣更遠的大猩猩，都是從夫居的;除了民族志材料，對晚期南猿和尼安德特人的化石同位素分析也顯示，這兩個社會很可能都是從夫居的。
母系社會神話的由來
那麼，這個母系神話是怎麼來的，為何它比其他神話有着更持久的生命力鳚答案看來要從政治和意識形态上去找。
最初提出母系階段論的是瑞士學者約翰·巴霍芬(Johann Bachofen)，在1861年出版的一本書中，他根據從希臘神話和古代傳說中搜羅出的一些線索，比如亞馬遜女戰士和普遍存在的女性生殖崇拜，認為早期社會不僅是母系的，還是母權的;他還不甘落伍的配合維多利亞時代流行的社會進步觀，提出了一種階梯式社會進化理論，按女權男權的此消彼長，将社會史劃分成了四個階段。
巴霍芬的着作适時啟發了恰好正在研究親屬關系的美國人類學家路易斯·摩根(Lewis Morgan)，由于摩根接觸過的易洛魁社會恰好是母系制的，所以很快被巴氏的理論所吸引，并與他建立了通信關系;此後在1877年出版的《古代社會》裡，摩根很大程度上采納了巴氏的觀點，将他所了解的易洛魁母系制一般化為早期社會普遍經曆的“母系氏族階段”。
和巴霍芬相比，摩根是更嚴肅的人類學家，他做過一些田野調查(但不是對易洛魁)，所用材料也更具實證價值，但他的系統性信息來源主要是語言學材料，從中推斷婚姻與親屬制度的可信度并不高，最大的問題是，和那個時代喜歡構造宏大體系的博學家一樣，他的階梯式社會進化理論同樣是以想當然的猜測為主。
摩根之所以認為存在一個母系階段，是基于這樣一種輕率推導：早期人類是亂交的，沒有固定配偶關系，因而不知其父隻知其母，也難以防止近親交配，所以最初的血緣群體(即氏族或胞族)隻能按母系組成，所以早期社會必定基于母系制的。
這裡存在兩個誤解：首先，防止一級近親(兄妹、父女和母子)交配無須以固定配偶為前提，隻須實行外婚制(Exogamy)和從夫(或從婦)居即可，也就是遵循這樣三條原則：不和與自己出生于同一群體的異性交配，性成熟後離開出生群體并加入其他群體，不與性夥伴的子女交配;許多動物正是通過這種方式避免近親交配的。
第二個誤解是：組成父系氏族無須以父子關系可辨認為前提，隻須實行外婚制和從夫居、并且兄弟關系可辨認即可;比如從若幹同母兄弟開始，每一代所有女兒都離開，并接納來自其他群體的女性，便可确保群體男性成員始終擁有共同的父系祖先;實際上，黑猩猩正是通過這樣的安排組成了父系氏族，盡管它們沒有固定配偶，也不知有父。
巴霍芬和摩根所犯的另一個錯誤，是制造了母系制和母權制(matriarchy)的混淆，實際上兩者沒有他們所認為的固定聯系或因果關系，大多數母系社會要麼是平等主義的，要麼是男權占優的，由男性充當酋長、族長或頭人的角色，迄今沒有任何社會被人類學家普遍承認是實行母權制的，盡管曾有個别社會被少數人類學家認定為母權社會。
當神話傍上“大款”
盡管有着這樣根本性的理論缺陷，也得不到經驗證據支持，摩根的理論卻在社會科學界獲得了極大影響，《古代社會》很長時間内被奉為婚姻和親屬關系領域的經典着作;這一地位的确立要歸功于恩格斯，在整理馬克思遺物時，恩格斯發現馬克思就該書寫了許多筆記，頓時如獲至寶，迅速将自己的唯物史觀揉進其中，于次年出版了《家庭、私有制和國家的起源》。
馬恩之所以親睐摩根理論，是因為後者很适合為他們的曆史唯物主義添加血肉;曆史唯物主義認為，人類社會注定會從原始狀态開始，在階級鬥争推動下，經曆一系列特定階段，最終進入共産主義;摩根理論主要被用于描繪上述過程的第一步。
大意是：血親關系和階級關系是組織社會的兩種相互排斥的力量，在原始狀态，隻有血緣而沒有階級，又因父子關系無從識别，所以原始社會必然是母系的，後來，男性為獲得支配地位，合謀對女性加以控制，并建立父系家庭和父權，從而破壞了血緣氏族組織，同時家庭的出現導緻了私有财産權建立，而為了維護家庭、父權和财産權，又建立了國家機器，最終，原本由血緣關系維持的社會，變成了一些階級統治其他階級的社會。
恩格斯的着作後來成了各共産主義國家的社會學紅寶書，在西方左翼陣營中也頗有影響，而人類學和社會學界恰好又是左翼思想長期占主導地位的;和其他馬列紅寶書中的理論和宣傳相比，這本書的内容更具實證色彩，看起來更有幹貨，因而其對觀念的影響也更為深遠，
但實際上，從恩格斯看到馬克思筆記到他的書出版，中間隻隔了一年多時間，根本做不了什麼像樣的研究，其中看似經驗性的内容，其實都是憑空臆想。比如他認為父系家庭和男權的建立導緻了财産權的誕生，但這兩者之間的依賴關系既非邏輯上的必要，也沒有經驗支持，實際上财産權更多是和定居農業聯系在一起，無論北美、非洲、還是東南亞的母系社會，隻要過定居生活，都有财産權。
雲南泸沽湖邊的摩梭人，摩梭人被認為是中國唯一仍然存在的母系氏族社會。
除了馬列導師，母系神話還傍上了另一個“大款”——女權運動，許多女權主義者熱烈歡迎摩根和恩格斯的理論，特别是1960/70年代的第二波女權浪潮——以著名考古學家馬麗加·金芭塔絲(Marija Gimbutas)為代表——複興了這套原本在學術界已被冷落的理論;女權運動的強大聲勢和它所取得的政治正确地位，延續着母系神話的壽命。
女權主義者青睐母系階段論的理由或許是：假如漫長的前文明時代都是母系社會，那麼母系制乃至母權制就可以說是更自然的、更符合人類“本性”的;這種以“更接近原始形态”為由對某種制度或行為模式加以合理化的做法——常包裹在自然、純真、天性等美妙詞彙之下——世人早已耳熟能詳，從衣食住行到教育醫療，乃至“高貴野蠻人”神話中，都可看到。
但稍稍推敲一下，便不難發現其背後的反文明和反進化邏輯，果若原始的就是好的，何不改回四足行走放棄語言文字回樹上生活鳚
不乏有女權主義者認識到上述合理化努力的反文明性質，也意識到母系神話對女權運動是個不必要的包袱，讓她們的信念和主張建立在錯誤的曆史認知之上;在2001年出版的《史前母權神話》一書中，文化史學家辛西娅·埃勒(Cynthia Eller)對母系神話滲透進女權運動的曆史做了全面清理，并呼籲女權主義者抛棄這一包袱。
